VIDA CONSAGRADA

Nuestras hermanas Florinda y Marina participando
en la "44 SEMANA DE VIDA CONSAGRADA"

IMPRONTA DEL CONCILIO VATICANO II EN LA VIDA CONSAGRADA

I-     El Concilio Vaticano II

El Concilio Vaticano II fue un concilio ecuménico de la Iglesia católica siendo uno de los eventos históricos más representativos del siglo XX. Fue convocado por el Papa Juan XXIII, quien ya lo anuncio en enero de 1959.

      La lengua del Concilio fue la lengua latina y ha contado con una media de asistencia de unos dos mil padres conciliares. Además asistieron miembros de otras confesiones cristianas.

I.1- Antecedentes

      A lo largo de los años 1950, la investigación teológica y bíblica católica había empezado a apartarse del neoescolasticismo y el literalismo bíblico que la reacción del modernismo había impuesto desde el Concilio Vaticano I. Esta evolución puede apreciarse en teólogos como los jesuitas Karl Rahner o John Courtney Murray, cuyos esfuerzos se habían encaminado a integrar la experiencia humana moderna con el dogma cristiano, así como otros como Yves Congar, Joseph Ratzinger (ahora el Papa Benedicto XVI) y Henri de Lubac que buscaban lo que veían como una comprensión más ajustada de la Escritura y de los Santos Padres, un retorno a las fuentes (ressourcement) y una actualización (aggiornamento).

      Al mismo tiempo los obispos de todo Edmundo venían afrontando tremendos desafíos asociados al cambio político, social, económico y tecnológico. Algunos de ellos aspiraban a formas nuevas de responder a esos cambios. El Concilio Vaticano I, desarrollado casi un siglo antes, fue interrumpido cuando el ejército italiano entró en Roma en los últimos momentos de la unificación italiana. Sólo habían concluido las deliberaciones relativas al papel del papado, dejando sin resolver los aspectos pastorales y dogmáticos concernientes al conjunto de la Iglesia.

      El Papa Juan XXIII manifestó su intención de convocar el Concilio el 25 de enero de 1959, tres meses después de su elección. Una de las respuestas que dio cunado se le preguntó el por qué de un concilio, fue: “Quiero abrir las ventanas de la Iglesia para que podamos ver hacia fuera y los fieles puedan ver hacia el interior”. Invitó a otras iglesias a enviar observadores al concilio, aceptándolo tanto iglesias protestantes como ortodoxas.

I.2- Objetivos

      Si por un lado el Concilio debía responder a tres preguntas fundamentales: la relación entre la fe y las ciencias modernas; la relación entre la Iglesia y el Estado moderno; el problema de la tolerancia religiosa. Por otro lado debía mantenerse fiel al depósito de la fe, como ha sido siempre su tarea a lo largo de los siglos y transmitirlo intacto, pero fresco, con una reflexión de acuerdo a las necesidades de los tiempos, al hombre actual.

      Los objetivos se pueden resumir en estos:

      -Promover el desarrollo  de la fe católica.

      -Lograr una renovación moral de la vida cristiana de los fieles.

      -Adaptar la disciplina eclesiástica a las necesidades y métodos de nuestro tiempo.

      Trató de la Ig lesia, la Revelación, la Liturgia, la libertad religiosa…, siendo sus características más importantes la renovación y la tradición.

I.3- Repercusiones del Concilio en la vida consagrada

La Iglesia tenía que darse a la tarea de reflexionar sobre los elementos esenciales que la componían, y entre ellos se encontraba la vida consagrada. La labor del Concilio era la de reflexionar sobre esta realidad, confrontarse con ella y aportar al hombre actual los frutos de esta reflexión, en términos que pudieran ser significativos a las nuevas realidades por las que ahora debía transcurrir su vida. Se trataba entonces, de ir a lo esencial, descubrir los elementos esenciales que siempre habían pertenecido a la vida consagrada y ofrecerlos al hombre de hoy, de acuerdo a las exigencias de su tiempo.

Así, la vida consagrada vino a conocer con mayor profundidad lo que desde siempre había conformado su identidad: una llamada, una persona que llama, una respuesta, un compromiso y unos votos. Todo los cual se puede sintetizar en el seguimiento más cercano de Cristo, al estilo y según el carisma del Fundador.

El Concilio no ha cambiado o redimensionado el concepto de vida consagrada, sino que ha realizado una síntesis de fidelidad y de dinamicidad, ha sabido reflexionar, profundizar y dar a conocer al mundo de hoy cuál es la identidad y el modo en que ha estado presentada. La identidad sigue siendo la misma, la novedad es la reflexión que ha hecho de esta identidad y el modo en que la ha presentado.

Esta identidad ha sido definida a la luz de las vocaciones que se dan en la Iglesia. Si antes se hablaba de estado de perfección, ahora ésta se debería ver junto con las demás vocaciones en la Iglesia, en la caridad: “La identidad de la vida religiosa y de su papel específico recibe una nueva luz a través de la pluriformidad y complementariedad de vocaciones y ministerios existentes en la Iglesia. Por eso es necesario conocer y dar su justo valor a las funciones que competen a cada uno de los componentes eclesiales: ministerio jerárquico, vida consagrada en sus diversas formas, laicado.

De esta forma el ejercicio de la función propia de cada uno se realiza en una búsqueda constante de convergencia fraterna y de complemento mutuo que es, al mismo tiempo, afirmación de la identidad propia y de la comunión eclesial”. Una identidad que esta conformada sobre todo por el carisma de cada Instituto religioso. Carisma que el documento Mutuae relaciones definió como “experiencia del Espíritu”.

Y con el andar del tiempo, la reflexión teológica a la que había invitado Pablo VI, fue dando sus frutos cuando en 1983 quedan definidos los elementos esenciales que constituyen la identidad de la vida consagrada: una forma de particular consagración a Dios, a través de la vivencia de los votos, la vida fraterna en comunidad, la misión evangélica, la oración, el ascetismo, el testimonio público, las relaciones con la Iglesia, la formación, el gobierno.

La labor de salvaguardar la identidad de la vida consagrada es una labor que no se reserva a unas personas en particular, sino a todos los miembros del Instituto, lo cual viene recogido en el canon 578 del Código de Derecho Canónico: “La naturaleza, fin, espíritu y carácter del Instituto, como fueron establecidos por el fundado o fundadora y aprobados por la Iglesia, deben ser salvaguardados por todos, junto con las sanas tradiciones del Instituto”.

Los cambios propuestos por el Concilio en la vida consagrada, se han dado en la forma y no en el cambio, ya que el fondo debe mantenerse para logra vivir la novedad en la continuidad.

Las directrices de estos cambios se hallan señaladas en el Decreto Perfectae Caritatis, del 28 de octubre de 1965. Las repercusiones en la vida consagrada por parte del Concilio han dependido fundamentalmente de la forma en que se han acogido las directrices emanadas en el Decreto que hemos acabado de citar. De la forma de lectura –hermenéutica, la llamará el Papa-, dependen las aplicaciones  prácticas que la vida consagrada ha hecho de las directrices (artículo 2 del decreto) para la renovación.

Los documentos del Vaticano II que más han influido en la renovación de la vida consagrada han sido:

-Dei Verbum (Constitución Dogmática sobre la Divina Revelación), para los fundamentos bíblicos.

-Lumen Gentium (Constitución Dogmática sobre la Iglesia), para el fundamento y el marco teológico-eclesiológico.

-Sacrosanctum Concilium (Constitución sobre la Sagrada Liturgia), para la vivencia espiritual y litúrgica.

-Gaudium et Spes (Constitución pastoral sobre la Iglesia en el mundo actual), para la relación de la vida consagrada con el mundo.

En el Concilio, la renovación de la vida religiosa se advertía como absolutamente necesaria, quizás más que en ningún otro estamento eclesial. El Perfectae Caritatis dio normas justas y adecuadas para emprender esta tarea de renovación. En su número dos se establece un doble principio que después se irá explicitando a lo largo de todo el Decreto:

“La renovación adecuada de la vida religiosa abarca a un tiempo, por una parte, la vuelta a las fuentes de toda vida cristiana y a la primitiva inspiración de los Institutos y, por otra, una adaptación de los mismos a las diversas condiciones de los tiempos”.

      En este número del Decreto, el Concilio impone a los religiosos un reencuentro con el “Evangelio” y con la “Historia”, y, al mismo tiempo, una proyección hacia el presente y hacia el futuro.

      Los cauces para la aplicación concreta de esos principios fundamentales de renovación fueron posteriormente objeto del motu proprio Ecclesiae Sanctae (6 de agosto de 1966) en el cual se invitaba a todos los Institutos religiosos a llevar a cabo una leal, sincera y pronta adaptación de las Constituciones, de los Directorios y demás libros de costumbres a las disposiciones conciliares. En los siguientes años aparecieron documentos de la Santa Sede por los cuales se ha prestado  una valiosa aportación para la renovación en la vida religiosa. Por su importancia jurídica y doctrinal merecen destacarse:

      -Cum Admotae (6 de noviembre de 1965) y Religionum Laicalium (31 de mayo de 1966) por los que se conceden a los Superiores Generales de Institutos religiosos clericales y laicales, respectivamente, algunas facultades para el régimen interno de los religiosos.

      -Renovationis Causam (6 de enero de 1969) y es una instrucción en la que se aborda de un modo directo la adaptación de la formación en la vida religiosa.

      -Evangelica Testificatio (29 de junio de 1971), es una exhortación de Pablo VI a los religiosos y religiosas. Ha sido calificada como la “Carta de la vida religiosa”. En ella el Papa reemprendía las enseñanzas del Concilio Vaticano II tocando los puntos esenciales del aggiornamento de los religiosos.

      -Mutuae Relationes (14 de mayo de 1978), se trata de un documento conjunto de las Sagradas Congregaciones para los obispos y los religiosos e Insitutos Seculares en el que se imparten los criterios pastorales que han de presidir las relaciones entre los obispos y los religiosos.

      A estas intervenciones de la Santa Sede hay que añadir el frecuente magisterio de los últimos Pontífices en torno a la vida religiosa con ocasión de Audiencias Generales y más particularmente en presencia de Capítulos Generales de Congregaciones y Órdenes religiosas y monásticas.

      Sin embargo también merece destacarse la Exhortación Apostólica Postsinodal de Juan Pablo II al Episcopado y al Clero, a las Órdenes y Congregaciones Religiosas, a las Sociedades de Vida Apostólica, a los Institutos Seculares y a todos los fieles sobre la vida consagrada y su misión en la Iglesia y en el mundo (25 de marzo de 1996). Sin olvidar tampoco otras enseñanzas del Magisterio de la Iglesia muy importantes como son: Vida Fraterna en Comunidad (1994); la Instrucción Caminar desde Cristo (2002); y la Instrucción el servicio de la autoridad y la obediencia (2008).

II- LUMEN GENTIUM Y LA VIDA CONSAGRADA

Para ver los preceptos de la vida religiosa en la Constitución Dogmática Lumen Gentium (Luz de las Gentes), nos debemos trasladar al Capítulo VI: “Los religiosos”, cuyos artículos van del 43 al 47 inclusive.

Lumen Gentium del Concilio Vaticano II pone de relieve  la idea según  la  cual, la Vida Religiosa  en  general  y  cada Instituto  Religioso en particular, es una donación de  gracia que ha  de  responder  a una concreta utilidad del Pueblo  de Dios. Es  decir,  ha de responder a las  circunstancias  de tiempo  y  de lugar en que se encuentra la concreta  comunidad eclesial  en  las  que  el  Espíritu  hace  surgir  una  forma determinada de vida.

Las diversas formas de Vida Religiosa no son islas, sino que están dependiendo del ambiente eclesial  y social en que surgen.

La  Vida Religiosa es parte de la Vida de la Iglesia y  ha ocupado  un  puesto dentro de ésta; no es un capítulo  aparte. Sin  un  conocimiento de la Iglesia en general,  no  se  podrá comprender  suficientemente la Vida Religiosa en sus  diversas formas.     Es  preciso analizar los puntos  de  contacto,  la evolución de las diversas formas de Vida Religiosa como  modos de  existencia  cristiana  dentro  de  la  Iglesia.   La  Vida Religiosa  surge de la Vida de la Iglesia y ha de redundar  en utilidad de la misma Iglesia.

Si  como dice la Lumen Gentium, la Vida Religiosa surge de la  vida  misma  de la Iglesia, solamente podrá  alcanzar  una inteligibilidad  cumplida si se explica  dentro  del  contexto eclesial  en que viene a la existencia.  El ser y el hacer  de la  Vida Religiosa no pueden estar disociados, ni mucho  menos enfrentados,  al  ser  y al hacer de los restantes  estamentos del Pueblo de Dios.

La  Vida  Religiosa  es  una  realidad  teológica,  porque solamente  se  puede  conocer en toda  su  hondura  desde  una perspectiva de fe, porque su origen y desarrollo está bajo  la constante  acción  del  Espíritu Santo  hasta  la  consumación escatológica.  De la Vida Religiosa dice expresamente la Lumen Gentium  que es un don concedido por el espíritu a su Iglesia. La Vida Religiosa es una parcela de la Iglesia.

La  Vida  Religiosa debe al Concilio Vaticano  II  el  don inapreciable  de haber sido, por primera vez en  la  historia, introducida  como   parte  integrante  de  una   Constitución Dogmática.   La  Vida Religiosa, en efecto, es objeto  de  las reflexiones  eclesiológicas en el  Capítulo  VI  de  la  Lumen Gentium, como ya hemos indicado, lo cual significa, que la Vida Religiosa,  participa de la naturaleza teológica de la Iglesia.

De  la doctrina Conciliar del Capítulo VI de la Lumen Gentium se pueden deducir las  siguientes conclusiones:

  a)    La  Vida Religiosa es una donación de gracia de  Dios  concedida a su Iglesia: «Los consejos evangélicos de castidad consagrada a Dios, de pobreza y de obediencia... son un don divino que la Iglesia recibe de su Señor y que con su gracia conserva siempre» L.G.43.

  b)    La Vida Religiosa se inserta siempre en la dimensión de vida    y   santidad  de  la  Iglesia,  no  en  su  estructura jerárquica:

"El  estado  constituido por la profesión de los  consejos evangélicos,   aunque  no  pertenece   a   la   estructura jerárquica de la Iglesia, sin embargo, pertenece de manera indiscutible a su vida y santidad" LG 44.

  c)    La  finalidad  de  la  Vida Religiosa  es  siempre  una utilidad para el Pueblo de Dios:

«...  algunos cristianos son llamados por Dios para  poseer un  don  particular  en la vida de la Iglesia  y  para  que contribuyan a la misión salvífica de ésta, cada cual  según su modo» LG 43

«La  misma  Jerarquía, siguiendo dócilmente el impulso  del Espíritu..., asiste con su autoridad vigilante y protectora a los Institutos erigidos por todas partes para edificación del  cuerpo  de  Cristo, con el fin de  que  en  todo  caso crezcan y florezcan según el espíritu de los Fundadores» LG 45.

  Vamos a presentar un poco más desarrollados algunos de los artículos del Capítulo VI:

-El número 43 es una presentación de la vida religiosa.

*Consejos Evangélicos: Se identifica la vida religiosa con la profesión de los Consejos Evangélicos. La iglesia ven en estos Consejos una forma de seguir el estilo de vida de Jesús mientras vivió entre nosotros.

*La Consagración: La consagración a Dios según el Concilio, es el modo más singular y específico del seguimiento propio de la vida religiosa. El Concilio dio primacía a la consagración pública sobre la privada.

*El Fundamento: es el mismo Señor: “fundados en las palabras y ejemplos del Señor” (Perfectae Caritatis 1; y Vita consecrata 14).

El verdadero fundamento por tanto, es el Señor Jesús, con su modo de vida, con sus palabras, su voluntaria y amada vivencia de la castidad, pobreza y obediencia al Padre. La vida consagrada es seguir a Cristo según el ejemplo que Él nos dio con su vida.

*Don: Los Consejos Evangélicos son un don divino que la Iglesia ha recibido del Señor.

*Los Consejos Evangélicos no pertenecen a la estructura jerárquica de la Iglesia, pero pertencen a su vida y santidad como nos dice el artículo 44.

-Artículo 44: “Naturaleza e importancia del estado religioso en la iglesia”.

Este artículo nos indica que:

*La consagración es a Dios y de ahí la dimensión teologal de la vida consagrada.

*Es una consagración que se debe a una relación personal, íntima y entrañable con la Persona amada que en este caso es Dios.

*El amor a Dios es principal en los religiosos.

*Con la consagración se adquiere una realidad nueva por “un título nuevo y especial” (VC: 30-31), que da lugar a un tipo nuevo de vivencia cristiana.

*Está relacionada con el Bautismo, la vida religiosa encarna una consagración más plena y tiene su culmen en la Eucaristía.

-El artículo 44 nos presenta algunas dimensiones básicas de la vida consagrada:

a) La vida consagrada aparece con un cierto carácter sacramental pues es como un signo o símbolo, es decir, una realidad que hace visible rasgos importantes de la vida cristiana y el misterio de Cristo.

b) Dimensión escatológica: Es la más apta para expresar la primacía de la vida en Cristo (VC 16).

c) Identidad teológica:

*Existe un plus cristológico.

*Presenta la forma de vida en la que vivió Cristo.

*camino propuesto a los discípulos (VC 14, 17).

-el número 46 de la Lumen Gentium, en su primer párrafo nos habla del papel de la vida consagrada en la misión de la Iglesia y cada Instituto debe hacer una lectura cristológica sobre las actitudes y actividades de Cristo hechas durante su vida terrena: contemplación; anuncia del Reino de Dios; opción por los más pequeños y desfavorecidos; obras de caridad.

En su segundo párrafo, el artículo 46, nos habla de la excelencia de los Consejos Evangélicos y nos ofrece una verdadera antropología sobre ella:

*Por su misma naturaleza, los Consejos favorecen el desarrollo de la persona humana.

*Aceptados voluntariamente, purifican el corazón, ayudan a la verdadera libertad de los hijos de Dios (obediencia) y estimulan la caridad (virginidad).

Dice el mismo texto: “Los Consejos son capaces de asemejar mejor la vida del hombre cristiano con la vida virginal y pobre que para Sí escogió Cristo Nuestro Señor y abrazó Su madre la Virgen”.

Los consagrados –sigue diciendo el artículo 46-, no se mantienen alejados de la vida humana, no están lejos ni son extraños a la humanidad y cooperan a que la ciudad terrena se edifique fundamentada en Cristo.

III-  PERFECTAE CARITATIS Y LA VIDA CONSAGRADA

Pasados cuarenta años del Decreto Perfectae Caritatis, en el año 2005, nos comentó el Papa:

“Por último, me alegra constatar que la asamblea plenaria se enmarca en la solemne celebración que ha promovido el dicasterio del cuadragésimo aniversario de la promulgación del decreto conciliar «Perfectae Caritatis» sobre la renovación de la vida religiosa. Deseo que las indicaciones fundamentales ofrecidas entonces por los padres conciliares para el camino de la vida consagrada sigan siendo también hoy fuente de inspiración para quienes comprometen su existencia al servicio del Reino de Dios. Me refiero ante todo a esa que el decreto «Perfectae Caritatis» califica como «vitae religiosae ultima norma», «la suprema norma de vida religiosa», es decir, «el seguimiento de Cristo». No se puede lograr un auténtico relanzamiento de la vida religiosa si no es tratando de llevar una existencia plenamente evangélica, sin anteponer nada al único Amor, sino encontrando en Cristo y en su palabra la esencia más profunda de todo carisma del fundador y de fundadora.   Otra indicación de fondo que dio el Concilio es la del generoso y creativo don de sí a los hermanos, sin ceder nunca a la tentación de replegarse en sí mismo, sin conformarse con lo ya hecho, sin caer en el pesimismo y el cansancio. El fuego del amor, que el Espíritu infunde en los corazones lleva a interrogarse constantemente sobre las necesidades de la humanidad y sobre cómo responder a ellas, sabiendo que sólo quien reconoce y vive la primacía de Dios puede realmente responder a las auténticas necesidades del hombre, imagen de Dios.  Quisiera recoger una indicación más entre las muchas y significativas ofrecidas por los padres conciliares en el decreto «Perfectae Caritatis»: el compromiso que la persona consagrada debe vivir para cultivar una sincera vida de comunión (Cf. n. 15), no sólo dentro de las diferentes fraternidades, sino con toda la Iglesia, pues los carismas han de ser custodiados, profundizados y constantemente desarrollados «en sintonía con el Cuerpo de Cristo en perenne crecimiento» «Mutuae relationes», n. 11)”.  (Carta de Benedicto XVI sobre la vida consagrada. Ciudad del Vaticano, 30 de septiembre del 2005).

Por primera vez en la Iglesia y en los Concilios, se trataba del aspecto teologal de la vida religiosa. Fueron necesarios cinco esquemas y se pasó de un planteamiento jurídico a uno teológico: Lumen Gentium en sus capítulos quinto y sexto que se resumen en el Perfectae Caritatis nº 1.

Este Decreto es el más práctico para la renovación de la vida religiosa; se dedicó a los principios de renovación y a los contenidos teológicos con problemas prácticos (formación, clausura…).

Los principios sobre la renovación se encuentran en el artículo 2º:

-Se habla de un regreso a las Fuentes: La palabra de Dios; el carisma del fundador o fundadora; y también el retorno animado por una auténtica conversión interior (la conversión es una palabra clave en el Evangelio y en la Regla de S. Benito).

-El Concilio pidió la adaptación conveniente a las exigencias de los nuevos tiempos y de cada lugar (PC 2-3).

-Todos somos necesarios en estos criterios de renovación de la vida religiosa (PC 4). Los valores de la vida monástica son los que más atraen.

IV- NUEVA FORMA DE INCULTURACIÓN DE LA VIDA RELIGIOSA

Entre el mundo de los religiosos y el mundo secularizado, existe una opacidad en las formas de expresión que imposibilitan la lectura del signo que la vida religiosa habría de ser para el hombre de hoy. Para que pueda existir ese diálogo preconizado por el Concilio entre vida religiosa y el mundo actual, es preciso que exista un lenguaje común, unas formas de expresión coincidentes.

¿Qué entiende la gente por pobreza? Simplemente privación de bienes materiales indispensables para la vida. Pero la opinión generalizada es que quien entra en un Instituto religioso empieza, por ello mismo, a formar parte de un clan rico y poderoso. Loas religiosos saben que esa opinión no responde a la verdad. Lo cual significa que hay en la vida religiosa algo que no funciona, porque se es una cosa y se transmite otra muy diferente. Y ese algo que no funciona es el lenguaje, son los signos. Los religiosos estarían empleando un lenguaje que significaría exactamente lo contrario de lo que ellos son y quieren significar.

Otro tanto se puede decir de las otras dos realidades fundamentales de la vida religiosa: la obediencia y la virginidad. Habrá que preguntarse si el dato esencial de la fraternidad evangélica podrá expresarse por una palabra que para el hombre de hoy tiene unas connotaciones de infantilismo y de dependencia y sujeción opresiva. Los religiosos saben que no es así; pero no acaben de expresarlo adecuadamente ni con sus palabras ni quizás tampoco con sus actitudes existenciales. La virginidad tampoco es significativa la actitud existencial de aquellos hombres y mujeres que han renunciado por el Reino de los cielos, a una concreta manifestación del amor humano en la relación matrimonial, pero que no pueden renunciar al amor humano en sí mismo, porque el ser humano quedaría destruido.

Las actitudes existenciales son fundamentales, pero también es necesario que esas actitudes se expresen en un lenguaje significativo de la profunda realidad interior. Los signos son una mediación entre los hombres. Los religiosos tienen una necesidad imperiosa de crear un nuevo lenguaje en que el hombre de hoy pueda captar, sin complicadas interpretaciones exegéticas, una referencia inmediata a Dios y a los valores Trascendentes.

Los religiosos y religiosas ya no podrán contentarse con vivir en una forma de vida aceptada en el día de la Profesión. De ahora en adelante tendrán que ir ensayando, experimentando día a día, unas formas de vida y de acción que respondan al modo de ser y de sentir de los hombres para los cuales han de seguir siendo un “signo glorioso del Reino”, sin olvidar nunca lo que es esencial e inmutable en la vida religiosa, ni olvidar tampoco la relación íntima y enamorada con el Señor al que se está consagrado.

CONCLUSIÓN

A partir del Vaticano II, la vida religiosa entró en una positiva y sana tensión de búsqueda que, partiendo de las bases, alcanzó a las esferas más altas de los Institutos religiosos. Más importante aún que las directrices concretas de renovación dictadas por la Santa Sede, fue el mismo método decretado especialmente en el motu proprio Ecclesiae Sanctae. Por primera vez en la historia de la Iglesia, después del Concilio de Trento, no se dictaban normas pormenorizadas desde la cúspide eclesial, sino que se dejaba toda la tarea renovadora a la libre iniciativa de cada Instituto religioso, aunque se obligaba a establecer una amplia consulta a todos los religiosos, la cual habría de tener después ancho cauce de expresión en un “Capítulo General Especial” a celebrar dentro de un límite máximo de tres años desde la publicación del motu proprio Ecclesiae Sanctae[1]. Se concedía además a los Institutos un espacio de tiempo correspondiente a la celebración de dos Capítulos Generales más en los que se habría de poner a punto toda le legislación propia después de una adecuada y prudente experimentación de la misma.

El entusiasmo despertado inicialmente en los religiosos y religiosas por los respectivos Capítulos Generales de renovación, ha sido realmente espectacular. Impresionante también el cúmulo de energías desplegadas con miras a la adecuada renovación pedida por la Iglesia. Sin duda, la vida religiosa ha sido uno de los estamentos eclesiales más conmocionados por el Concilio. Quizás porque era también el que más urgente revisión y adaptación necesitaba. Ha sido un movimiento arrollador, lleno de vitalidad, que continúa todavía y más en estos tiempos de cambios tan rápido que apenas den tiempo de ser asimilados.

              Sin embargo no se puede cerrar los ojos a la actual crisis que resulta realmente preocupante. Si el Vaticano II reduce a dos las directrices fundamentales de la adecuada renovación de los institutos religiosos –retorno constante a las fuentes y adaptación a las cambiantes circunstancias del mundo y de la Iglesia (PC 2)- sin duda que es en esta doble dirección donde habrá que buscar las causas de las crisis.

      Si se analizan los programas elaborados en los Capítulos Generales Especiales, se advertirá que la capacidad de programar, de proponer y de constatar ha superado con mucho a la capacidad de compromiso concreto. Es decir, los religiosos han sido más rápidos en asumir el cambio de mentalidad en la realización práctica que esa nueva mentalidad debería llevar consigo.

      La causa de esa falta de adecuación entre el nuevo modo de pensar y el modo de actuar que sigue tan aferrado a los comportamientos tradicionales heredados del pasado, podría estar en aquello que decía Erich Fromm: “tener una opinión es una cosa, y otra muy distinta tener una convicción”. La convicción personal tropieza con muchos condicionamientos heredados del pasado; un pasado tan sacralizado que resulta muy difícil de desmantelar. Algunas de las causas de las dificultades que de hecho, tropieza la adecuada renovación, podrían ser estas:

      -Ruptura brusca, repentina, con modos de comportamiento anteriores, con los que los religiosos han estado identificados, hasta llega a ver en ellos el núcleo sustancial de su propia santificación personal y comunitaria.

      -Es más fácil sustituir una estructura que ya no resulta útil, que cambiarla por otra más adecuada a la vivencia espiritual. Es mayor la capacidad de crítica que la de creación.

-En la actualidad los cambios son tan rápidos y profundos (GS 4), que apenas se ha intuido algo como valioso hay que empezar ya a actualizarlo porque si no, vuelve a quedar desfasado con la realidad del mundo.

-Las exigencias testimoniales de la vida religiosa se ven hoy con bastante claridad a nivel de teoría. El problema surge al tener que expresarlas en un lenguaje y en unos signos que sean fácilmente legibles para el hombre contemporáneo.

-Existe el peligro de muchos Capítulos Generales y literatura en orden a la renovación, pero sin una encarnación concreta en la realidad de la vida cotidiana. A fuerza de programar, se puede llegar a olvidar algo tan esencial y elemental como es el vivir.

La tarea de renovación impuesta a los religiosos por el Concilio Vaticano II ha dado lugar, sin duda, a ambivalencias y a ciertos peligros en los que a veces se ha caído. Pero, en realidad, no todo a quedado reducido a bellos programas. El rostro de los religiosos y religiosas postconciliares es muy diferente del que ofrecían antes del Vaticano II.

San Agustín decía: “Cuando preguntas a un hombre si es bueno, la respuesta no depende de aquello que él cree o espera, sino de lo que ama”. Pues bien, lo decisivo  no está en si los religiosos y religiosas han conseguido ya su renovación. Lo que importa es si ellos aman de verdad, si quieren su renovación. Y esto ha quedado bien demostrado en el despliegue de fuerzas y de energías que para lograrlo han hecho. El que no se haya llegado  aún al término de la renovación emprendida, y que ésta se pueda sentir incluso amenazada por ciertas desviaciones y por determinadas experiencias aventureras, no debería ser lo que en realidad preocupara tanto. Quien busca con afán, terminará por encontrar lo que busca. Para que los religiosos puedan ser ese “signo glorioso” del Reino del que habla el Concilio (LG 43), es preciso que sean conscientes de lo que aman.

El coraje con que los religiosos están afrontando situaciones totalmente nuevas para ellos, demuestra bien a las claras que la vida religiosa actual no está muerta ni agonizante. Un agonizante, en efecto, no hace tantos proyectos para el futuro como los realizados por todos los Institutos religiosos. Puede que, después, no todo se lleve a la práctica. Pero el mismo hecho de programar significa que se tiene una gran esperanza. Puede que, de momento, solamente una parte mínima se lleve a la realidad de la vida diaria; pero lo importante es empezar. El hecho mismo de que los religiosos hayan sido capaces de someterse a una tremenda autocrítica para determinar lo que son y lo que valen en el mundo y en la Iglesia, es el mejor síntoma de que han conseguido una plena mayoría de edad. En esta autocrítica cabe el peligro del desaliento por lo que se es y lo que estamos llamados a ser puesto de relieve por los programas de renovación. Sin embargo no debemos olvida que estamos llamados a ser fermento en la masa  que esto es tarea de cada día.

Se puede ver cómo los Documentos Conciliares no son el punto de llegada sino el punto de partida de la renovación de la Iglesia en general y de la vida religiosa en particular. Si los religiosos y religiosa quieren volver a ser lo que siempre debería haber sido, y fueron, de hecho, en muchos momentos de su historia –pioneros, profesionales en la disponibilidad incondicional- tendrán que expresar en formas nuevas, a la vez auténticas y eficaces para el mundo actual, el mismo mensaje de siempre, el mensaje evangélico del que quieren ser portadores, no solamente a través de lo que hacen, sino también, y sobre todo, de lo que son.

                                                               Hna. Marina Medina (O.Cist)

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[1] En la Orden cisterciense, este Capítulo se celebró en los años 68-69 y fue realmente importante y fructífero.

Tampoco debemos olvidar que fue en la Orden Cisterciense donde nacieron los Capítulos Generales que han demostrado ser extraordinariamente útiles.

Ora et labora et legere

Introducción al capítulo 48 en la RB y el capítulo 50 en la RM

Hay algunos exégetas monásticos que afirman que la Regla se entiende mejor si se empieza a leer por los últimos capítulos, porque son los que nos permiten entenderla bien toda. Así es que en este trabajo lo vamos seguir este consejo de los especialistas en esta materia y comenzamos a estudiar RB por el final de la misma.

Consideramos un primer  grupo de capítulos cuyo argumento fundamental es la oración común e interior, lectio y trabajo[1].

Existen también complementos a la sección litúrgica en la RB[2], es decir, fuera de la sección litúrgica habla otras veces el Opus Dei, por ejemplo, en los temas de la excomunión, de los que llegan tarde al oficio u a otros actos comunitarios; nos explica asimismo detalles sobre el dormitorio, el horario, el oficio divino, cómo debe proceder el monje fuera del oratorio y de la señal que habrá de hacerse a la hora de la obra de Dios.

El Opus Dei es esencial, y el capítulo 43 nos señala que no hay que anteponer nada al Oficio Divino, por eso san Benito, habla mucho del Opus Dei, también, fuera de los capítulos litúrgicos.

Para este trabajo se ha escogido el capítulo 48 de la RB, comparándolo con el capítulo 50 de la Regla del Maestro. Centrándonos especialmente en la Lectio, que es el núcleo de la vida religiosa y el trabajo manual, acudiendo también al estudio de las fuentes pre-benedictinas y basándonos en los argumentos  expuestos en las clases impartidas por  Sr. M. Scheiba,  Sr. Aquinata Böckmann, OSB En los CFM en Roma.

La estructura de este capítulo 48, la podemos comparar con el capítulo 50 de la RM. Este cotejo es muy interesante.

El capítulo 50 en la RM es el triple comparado con el capítulo 48 de la Regla de san Benito.

En la RM el c. 50 aparece después del Código Litúrgico y según el Maestro este capítulo explica la intención de ocupar el tiempo, entre un oficio y otro. San Benito pretende que se ocupe todo el tiempo entre un oficio y el otro a través del trabajo y la lectio.

La preocupación fundamental del Maestro es que todos se mantengan lejos del pecado que nace del ocio, quiere evitar el ocio, por lo tanto los monjes tendrán que permanecer siempre activos para evitar tiempos vacíos, tiempos muertos, esta es la preocupación del Maestro, la RM además habla de la dedicación al trabajo.

El Maestro habla del trabajo, es una expresión que retoma Benito en el contexto de la lectio y no del trabajo; Benito hace hincapié en la importancia de la lectio y no del trabajo, el trabajo se ve como una preocupación del Maestro, en la que  se explica como una preocupación, que no se ve como una necesidad a causa de la pobreza, como en el caso del monasterio de san Benito.

La RM quiere que al inicio de las horas litúrgicas se dé gracias por el tiempo del trabajo y de la lectio realizados sin pecado, es decir, al principio de la liturgia, da las gracias por el tiempo en el que se ha estado sin pecado, es una preocupación dominante en la RM. Esta preocupación no existe en la Regla de san Benito, porque él pone su atención por incluir su oración litúrgica en el ritmo mismo  de la vida humana. Sus alternancias de esfuerzo, reposo y vemos esta importancia también en nuestra vida de hoy en nuestros monasterios, lo importante es que haya equilibrio entre el trabajo manual, el trabajo espiritual, equilibrio entre el esfuerzo y el reposo.

El rito es algo muy importante en la Regla de san Benito. Él prevé algo insólito en la tradición cenobita, desplazamientos en cuanto al horario del Opus Dei. Se cambia el horario del Opus Dei a causa del trabajo, a pesar que san Benito dice que no hay que anteponer nada a al a Obra de Dios, como vemos en el capítulo 43.

En el siguiente cuadro podemos cotejar el capítulo 48 de la RB con el capítulo 50 de la RM, donde podemos ver el esquema de la jornada:

Estructura de la RB 48 en comparación  RM 50

RB 48	RM 50
V1-2 Introducción	V1-7 Introducción
V3-9 – horario de verano –        con excursus: trabajo en el campo (V7-9)	V39-71 – horario de verano (palabras santas y oraciones)
V10-13 – horario de invierno	V8-38 – horario de invierno (lectio común; silencio)
V14-20(21) – Cuaresma –        con excursus: lectio  enemigos y corrección: V15-16 libros V17-20 personas encargadas (vigilancia) V21 anotaciones: contactos entre los hermanos
V22-23 – Domingo
V24-25 – Trabajo según la capacidad (categorías diferentes)	V72-78 – diferentes trabajos

En la RM la distribución de la jornada monástica, es mucho más sencilla, en la RM distingue solo entre dos estaciones, el invierno y el verano, luego Prima, Tercia, Sexta y Nona siempre se hacen en la misma hora en la RM, el esquema de Benito en la RB, en cambio, es más complicado, porque san Benito trata de considerar muchas cuestiones particulares y muchos casos posibles, como por ejemplo, la Cuaresma, el domingo, luego también habla de la necesidad de trabajar los campos, etc. Entonces San Benito se preocupa de algunos casos concretos que se pueden dar y por eso el esquema de san Benito es más complicado.

«La ociosidad es enemiga del alma». Con esta sentencia lapidaria resume san Benito RM 50, 1-7, donde solo se contempla el trabajo manual. Esta tendencia atribuida a Salomón en el texto impreso de Basilio[3], no pertenece ni a la Escritura, ni a Basilio[4].

«Ociosidad»[5] Justiniano inmediatamente antes asigna a los monjes un «doble trabajo»: diuinis uacare scripturis y manuum opera. Lo mismo hace Agustín[6], Isidoro[7].

La tradición civil sobre la ociosidad, también es abundante: Séneca[8]: «Otium sinne litteris, mors est, et uiui hominis sepultura», el ocio, sino va acompañado del estudio, es la muerte y la sepultura en vida del hombre; «Vitia otii negocio discutienda sunt: los vicios de la ociosidad hay que combatirlos mediante la laboriosidad[9]. Bellamente se expresa también Lucano: «Variam semper dant otia mentem[10]: La ociosidad genera la inconstancia del espíritu.

Y en todo tiempo y cultura se ha entonado un himno a la laboriosidad. Confucio dijo: «Dios ha puesto el trabajo por centinela de la virtud (Analecta); Luis de León: «El trabajo es la sal que preserva de la corrupción a nuestra vida y a nuestra alma»[11]. Richard Kingston: «Una persona ociosa tienta al diablo para que la tiente»[12]. Voltaire: «el trabajo aleja de nosotros tres grandes males: el hastío, el vicio y la necesidad»[13].

 Exégesis del capítulo 48 de la Regla de san Benito

El título del capítulo 48: El trabajo manual de cada día, en realidad no corresponde al contenido del capítulo porque también se habla de oficio, de la lectio divina y también del trabajo, se habla de estos tres grandes pilares que sostiene la vida monástica, con esta alternancia y no solo del trabajo.

La primera parte, el primer versículo, nos dice: «la ociosidad es enemiga del alma»  y san Benito comienza el capítulo con una afirmación general, fundamental, es un principio bíblico, en los libros sapienciales; Sirácide, Proverbios, ya aparece este pensamiento fundamental: el ocio es enemigo del alma.

La necesidad y la obligación del trabajo, la encontramos también en los libros sapienciales, esto es un tema bíblico, igual que en la RB este principio también viene de la Regla de san Basilio, Regla 192, como hemos visto ya más arriba . Pero esta frase, en realidad solo la encontramos en algunos manuscritos y no en todos los escritos de la Regla de san Basilio.

La palabra clave de estos versículos es «ocio» «ociosidad»; «ocio» significa, calma, tiempo libre, pero también tiene un sentido negativo: flaqueza, no hacer nada, perder tiempo. En la época de San Benito esta palabra «ocio» tiene más bien, un matiz negativo y  en su capítulo 48 crea una especie de inclusión, entre este primer versículo donde encontramos la ociosidad y el penúltimo versículo (v. 24) «los ociosos», en este versículo se designarán trabajos propios a la naturaleza, a los enfermos, dice así san Benito: «que ni estén ociosos».

Esta palabra la encontramos otras dos veces en la RB, en el contexto de la murmuración, en los capítulos 6 y 67. El «ocio» es un tema propio de la tradición monástica. Lo encontramos en Evagrio, en Casiano también, ellos hablan del ocio, que tiene que ver con la pereza, Casiano describe la «ociositas» con todas sus consecuencias en su libro de Instituta, 10, Casiano afirma que si un monje es ocioso entonces significa que algunos demonios amenazan a este monje ocioso mientras que el monje que trabaja, solo tendrá un demonio: el demonio de la soberbia o de la pereza.

La palabra «ocio» se usa haciendo referencia a un hombre que no tiene ningún objetivo, un hombre que no es dueño de sí mismo, un hombre que se deja llevar por sus pasiones, sus caprichos  o que se deja llevar por cualquier dificultad, está vinculado con la palabra «ocioso», una persona sin objetivos que no es dueña de sí misma, sierva de sus pasiones, caprichos, etc. Un hombre que no es libre, aunque tenga mucho tiempo libre.

La segunda parte del versículo 1 del c. 48, dice lo siguiente: «por eso han de ocuparse los hermanos a unas horas determinadas al trabajo manual y a otras horas también determinadas  a la lectura divina».

«Ocupare» en latín significa «llenar», este término lo encontramos haciendo referencia al capítulo del trabajo, en el contexto del trabajo San Benito utiliza este término «ocupare», significa que el monje tiene que estar presente en lo que está realizando, estar completamente ocupado.

Es un mensaje muy importante para nuestra vida espiritual de hoy debemos estar realmente ocupados en lo que hacemos, tenemos que estar «presentes» en lo que hacemos, centrados totalmente, estar presentes «ocupare» y a continuación Benito prevé una separación entre horas de trabajo y horas de lectio. En el monaquismo antiguo las cosas eran muy diferentes, porque, frecuentemente se hacía el trabajo, la lectio y la oratio al mismo tiempo; se hacía trabajos sencillos, se rezaba, se memorizaba, se rumiaba y la distribución del  tiempo de trabajo y lectura es algo que aparece en la Régula occidental empezando por el Ordo Monasteri, capítulo 3. Este Ordo Monasteri, habla siempre de tres horas, dedicadas a la lectura, esto es una novedad en el mundo occidental, el hecho de reservar 3 horas solo para la lectura, en lugar de hacerlo todo junto o bien oratio y trabajo juntos, luego en otras series, suelen reducir a dos las horas de la lectio, existe esta tendencia de reducir las 3 horas a 2 horas solamente y esto a lo largo de un oficio muy largo y mucho trabajo que había que realizar, por ello se quiso abreviar la lectio. Es muy interesante conocer esta obra de san Agustín: «Opera monacorum» capítulo 37. San Agustín explica, que hay que desarrollar un trabajo a determinadas horas, para tener otras horas libres para rezar, leer, estudiar la Sagrada Escritura y en su obra «Opera Monacorum», san Agustín, subraya esa diferencia: distinción entre trabajo  y tiempo para la lectura: la separación de trabajo y lectura. «Ambos tiempos mantenemos el texto utraque tempora en vez de temperare adoptado por de Vogüé».[14]

En el versículo 1, aparece la palabra «fratres», «hermanos», esta palabra se emplea en el capítulo 48 por primera vez. San Benito usa generalmente la palabra «mónacos», «el monje» en los capítulos que habla de la sencillez de la ascesis, del silencio del monje, cuando él usa la palabra «mónacos», él hace hincapié en la sencillez de la vida monástica, la ascesis, el silencio, pero san Benito opta en cambio por la palabra «frater» «hermano», en los capítulos que tratan de la Comunidad, capítulos comunitarios, cuando habla del servicio común, del trabajo, de la penitencia, en el código penitencial  él prefiere usar la palabra «frater» para insistir con firmeza en el aspecto comunitario y también en el capítulo 48, él habla del trabajo y de la lectio  y emplea la palabra «hermanos». El trabajo y lectio, tienen un equilibrio, dan un equilibrio a la comunidad. El trabajo y la lectio es para todos los monjes que forman la comunidad, porque todos trabajan  y todos hacen la lectio.

Lectio y trabajo será la jornada de todos y vale para todos los monjes que componen la comunidad, independientemente de las clases sociales.

Es interesante ver el título que da al trabajo, san Benito habla de Opus y en el versículo 1 san Benito usa la palabra latina «labor», para «obra», el trabajo. Él indica también el aspecto del cansancio, es bueno para el cuerpo el cansancio, no es bueno estar quietos todo el día, es positivo cansarse; la fatiga, el sufrimiento, el cansancio, el agotamiento es muy positivo y está vinculado con la palabra labor y luego habla de lectio divina. Es importante recordar  que san Benito no usa solo la palabra lectio, sino «lectio divina», la expresión lectio divina se remonta a Cipriano que la emplea frecuentemente como sinónimo de «Divina Escritura», haciendo referencia a la Biblia.

Es muy interesante comprobar en el capítulo 50 del Maestro que se aprendía a leer y a escribir a través de la Sagrada Escritura, la Sagrada Escritura es el núcleo para la RB, la Sagrada Escritura hay que leerla y estudiarla junto a las explicaciones de los Santos Padres, San Benito menciona tres veces la Sagrada Escritura junto con los comentarios de los Santos Padres, capítulo 9, c. 73. Él quiere que sepamos de la importancia de la Sagrada Escritura, como tema de la lectio, la Sagrada Escritura desempeña un papel clave en la liturgia en el oficio. La importancia de la Sagrada Escritura está también en la «lectio divina». Debemos interrogarnos tanto a nivel personal como comunitario si es nuestra praxis actualmente, en la práctica actual ¿qué leemos en nuestra lectio?. A veces recurrimos a libros espirituales ¿pero son verdaderamente el alimento para nuestra espiritualidad? Hay muchos libros espirituales[15], pero a veces son superficiales y nunca deben sustituir la sabiduría de la Sagrada Escritura o los comentarios de los Santos Padres. Tengamos mucho cuidado con lo que leemos y ocupemos el tiempo de la lectio divina, tal y como nos aconseja san Benito, con la Sagrada Escritura como núcleo de nuestra vida y con los comentarios de los Santos Padres.

San Benito insiste con frecuencia en la importancia del orden en la vida espiritual del monje y de la Comunidad. Utiliza la palabra ordinare. En el v. 2 (tempore ordinarie) dice en latín que estén bien reguladas en el tiempo. S. Benito  utiliza este término ordinare  de la forma de regularse. Sin orden en la vida espiritual personal y comunitaria no se puede vivir, es una verdad universal. Sin orden la vida espiritual personal y comunitaria fracasa.

En el claustro de Casamari podemos leer la siguiente frase: «custodiad el orden y el orden os custodiará a vosotros mismos». Y esta realidad del orden se puede aplicar a toda la vida monástica.

Después emplea otro término por primera vez en la segunda parte de la Regla de san Benito donde se habla de la vida comunitaria: disposicio, se encuentra en la Biblia Vulgata, en la literatura sapiencial con mucha frecuencia esta disposicio es algo sapiencial tiene relación con la organización de la vida de una forma sabia, por ejemplo en el capítulo 53 de la RB, «La casa de Dios ha de ser administrada con sabiduría y con hombres sabios».

El v. 3 «desde Pascua hasta primero de octubre, por la mañana al salir de Prima trabajarán en lo que sea necesario hasta cerca de la hora cuarta». Desde Pascua hasta el 1 de octubre, san Benito empieza a describir la jornada partiendo del horario de verano y lo mismo sucede en el c. 41, cuando explica el horario de las comidas, empieza con Pascua, lo cual indica la centralidad de la Pascua, lo mismo ocurre en el c. 41 cuando habla del horario de las comidas. Empieza con Pascua. En el capítulo 48 vemos que san Benito alarga un poco el horario de verano hasta el 1 de octubre y no solo hasta mediados de septiembre, lo prolonga hasta el 1 de octubre lo cual significa que hay una posibilidad un descanso hasta octubre (una siesta) digamos que es una amabilidad por su parte, la posibilidad de que se duerma una siesta. Hay tres formas diferentes de comenzar el invierno según la regla en la RM, el calendario de invierno empieza siempre el 24 de septiembre, para san Benito el invierno empieza en 3 momentos diferentes para la comida, el 14 de septiembre c. 41. Para el orden del día el 1 de octubre y para las vigilias el 1 de noviembre. Hay tres fechas diferentes del comienzo del invierno y de esta forma san Benito trata de facilitar un poco la vida de los monjes, les permite dormir un poco más, descansar un poco más, también les permite aplazar un poco más la comida después rezan Nona porque así es más cómodo para los monjes, es un horario más cómodo. «Parece ser que este descanso de mediodía se concede solo en verano y aún en verano debían exceptuar los miércoles y los viernes, en que se come a las 3 de la tarde (RB 41, 2-4), extremo este no contemplado en RB. Como tampoco contempla el caso de los días que median entre el 13 de septiembre y el 1 de octubre, en que la comida es siempre a las 3 de la tarde. ¿O es que san Benito conviene con el Maestro (50, 56-60) en que los días de ayuno la siesta se hace después de Sexta y antes de la comida?

«1 de octubre (Kalendas octubres). Se ha dicho que este día de las calendas de octubre no es otro que el 14 de septiembre, momento en que el calendario romano anuncia la fecha contando por las calendas de octubre. Pero hay que tener en cuenta que para san Benito el término del verano difiere tanto si se refiere al Oficio (1 de noviembre: 8, 1.4), al horario de las comidas (13 de septiembre: 41,6) o del trabajo (1 de octubre: 48,3). Para el Maestro termina siempre el 24 de septiembre (RM 50, 39-40). «por la mañana en saliendo de Prima». También cabría traducir: «saliendo de mañana, trabajen… desde las 8 hasta aproximadamente las 10.»[16]

En el versículo 3 «por la mañana al salir de Prima», quiere decir que el trabajo se hace en las horas más frescas del día, la jornada empieza con el trabajo mientras que la tradición monástica, se empezaba el día con la lectura. San Benito y el Maestro comenzaban la jornada con el trabajo, lo cual indicaba que había que trabajar bien, en las horas menos cálidas del día.

Es interesante lo que dice Benito en el versículo 3; trabajarán en lo que sea necesario. El trabajo manual es el signo de la pobreza, es interesante ver que san Benito dice que se trabaje en lo que sea necesario, esto significa que no tenían que estar ocupados en cualquier ocupación «para evitar el pecado» como decía el Maestro, no tienen que estar ocupados en cualquier cosa, sino «en lo que sea necesario» hasta la hora cuarta, san Benito establece una flexibilidad en el horario, aplaza en verano la hora Tercia y se adelanta en invierno a causa del trabajo. La segunda motivación del trabajo monástico es la caridad: la posibilidad de la limosna[17].

San Benito es flexible, dice que se puede trabajar hasta la hora cuarta en verano para usar las horas más frescas del día y en invierno cuando es de noche antes y hace frío, se puede adelantar la hora Tercia.

En el versículo 4: «se dedicarán a la lectura desde la hora cuarta hasta la hora sexta»; la lectura llega después del trabajo en verano y hay una expresión en latín muy interesante, estar libres para la lectura así los monjes podrán concentrarse en esta lectura, podrán sacar el alimento según sus necesidades y su itinerario espiritual. El monje es libre para la lectura ( se vacían para llenarse de la lectio). San Benito se fía del monje, que debe tener el corazón dispuesto para Dios.

En el monasterio podemos convertirnos en verdaderos ateos, si no nos entregamos como Dios quiere en cada momento, y es muy importante no dejar la lectio, porque es el alimento fundamental del alma.

«En el versículo 7 del capítulo 48 de la RB, las condiciones del lugar (necessitas loci): como en RB 40, 5,8. RM 86 tuvo el acierto de prohibir la explotación directa de las tierras pertenecientes al monasterio: las arrendarán a colonos o laicos. Isidoro, Reg. 6, prefiere la explotación agrícola hecha por servidores del monasterio»[18].

El trabajo manual.

La ociosidad es enemiga del alma, por eso han de ocuparse los hermanos a unas horas en el trabajo manual, y otras en la lectura divina. 48,1.

San Benito deja poco espacio a la incursión de lo quimérico. Si en algún capítulo lo prueba a la perfección, puede muy bien ser este capítulo 48, «el trabajo manual». Benito no argumenta con detalle su afirmación, pero la enuncia con claridad: la vida benedictina es una vida inmersa en la santidad de lo real, y el trabajo es una parte fundamental de la misma. La función de la vida espiritual no consiste en escapar a otro mundo, sino vivir en éste. El monje realiza un trabajo creativo como modo de ser responsable de la edificación de la comunidad. De hecho, hemos visto cómo los períodos de trabajo son especificados como los de la oración. La espiritualidad de san Benito exige algo mucho más difícil para nuestro siglo que el rigor, porque exige equilibrio. La Regla regula el horario del trabajo como el del Oficio divino según la fiesta de Pascua, y es que nuestro trabajo no debe ejecutarse al margen de nuestra vida litúrgica. Por eso este capítulo de la Regla, después de una afirmación perentoria sobre la ociosidad, se dedica a una distribución del tiempo entre el trabajo y la lectura.

Quizás San Basilio el autor monástico que mejor ha armonizado los textos del NT tocantes de alguna manera al tema del trabajo que luego influyó en san Benito, con la intención de facilitar el puntual cumplimiento de todos los mandamientos contenidos en la Escritura. Del examen de las reglas de San Basilio se deduce que el trabajo monástico se sitúa en un contexto de pobreza y aún más de caridad. Hay que desprenderse de todo en beneficio de los necesitados. Y una vez desprendidos de los propios bienes, trabajar con nuestras manos no solamente para tener lo necesario para la vida, sino también para tener con qué socorrer a los necesitados con el fruto del propio trabajo. En suma, el monacato antiguo enseñó y practicó la ley cristiana y humana del trabajo fundamentándola sobre todo con textos de la Escritura. San Benito quiere alejar la ociosidad, considerada como enemiga desde los orígenes del monacato, como ya hemos explicado más arriba, de la vida de sus monjes, Evagrio y Casiano ya habrían insistido enérgicamente en ello, sobre todo al hablar del temible vicio de la acedia, contra el cual sólo existe un remedio: trabajar. «Sin embargo, el trabajo – dice Dom de Vogüé- no es únicamente una condición del equilibrio moral y de salud espiritual. Es también un deber para con el prójimo: el cristiano debe ganarse la vida y dar limosna (Ef 4, 28; 1 Te4, 11;2; 2 Te 3, 6-12)».[19]

La lectio divina

La ociosidad es enemiga del alma, por eso han de ocuparse los hermanos a unas horas en el trabajo manual, y otras en la lectura divina. 48,1.

San Benito dispone en este capítulo que la lectio divina llena ciertos momentos entre oficio y oficio, para que juntamente con el trabajo, estén ocupados los monjes y evitar la ociosidad. Más adelante hablará de «meditar». Ni aquí ni en otros pasajes explica la Regla el significado de estos términos, que eran perfectamente conocidos por los destinatarios inmediatos.

La Biblia desde los orígenes del monacato se convirtió en el libro de los anacoretas y los cenobitas. La Escritura era para los Padres del Desierto escuela de vida y por eso mismo de oración. Los Padres del Desierto deseaban vivir fielmente todos los preceptos de la Sagrada Escritura, y el que encontraban con más frecuencia era el que debían orar sin cesar.

En Vita Antonii se dice que trabajaba con sus manos y oraba continuamente en la intimidad. Estaba tan atento a la lectura que nada se le escapaba de la Escritura de modo que la memoria le hacía las veces de libro. Hay que resaltar como en este texto de Atanasio se pone junto a la oración otras actividades, en particular el trabajo como lo hará más tarde San Benito en su Regla. No se puede hablar de la Escritura como escuela de oración en los Padres del Desierto sin tener en cuenta las conferencias que Casiano dedica a la oración, la 9 y la 10. En la novena dice que el fin propio del monje es la perfección del corazón. Consiste en la perseverancia continua de la oración. Y explica como todo lo demás de la vida monástica: ascesis, práctica de las virtudes no tienen otro fin que propiciar la oración.

Los grandes maestros, Pacomio, Basilio, Evagrio Póntico, Jerónimo, Casiano inculcaron con insistencia la necesidad de una lectura frecuente que denominaban «alimento celestial», «pan bajado del cielo», «Carne y Sangre de Cristo».

San Benito al determinar el momento concreto de tiempo, para la lectio, dejando toda otra actividad, fue formando el horario monástico hecho con la alternancia de lectura y trabajo.

Para los Padres del Desierto la lectio era la lectura directa de la Sagrada Escritura y no solo era leerla, su fin último era vivirla. Así también para los monjes de san Benito, pero san Benito recuerda que hemos de leer la Sagrada Escritura junto con los comentarios de los Santos Padres.

Las dos ocupaciones principales del monje, junto con el Oficio Divino, que es central en nuestra vida como monjes benedictinos y cistercienses, la lectio y el trabajo proceden de una única y misma raíz: la voluntad de Dios.

En la lectio participa todo nuestro ser, alma y cuerpo. La lectio exige un esfuerzo. San Benito temía sobre todo que se leyeran obras apócrifas o poco ortodoxas. A este peligro, actualmente, se añade el de las lecturas fáciles, entretenidas, mundanas, ya tengan por objeto la historia o la actualidad, que tiendan a ilustrar a los monjes sobre el pasado o a tenerles informados sobre la actualidad. A. de Vogüe se pregunta si esta clase de lecturas no establecen a las comunidades monásticas en clima extraño a la búsqueda de Dios.

La Biblia para los Padres, no es algo que se conoce con la inteligencia ni tampoco con el corazón. Para los Padres se conoce la Biblia cuando se la asimila hasta el punto de reflejarla en la vida. La lectio debe impregnar toda nuestra jornada o de lo contrario el ejercicio de la lectio es un juego vacío. Es un error hacer de la lectio un ejercicio, en lugar de impregnar los mil enfoques de la vida diaria. Aún más, pensar que el texto bíblico puede interpelarme, transformarme, solamente cuando me siento ante él completamente desnudo, sin recurrir a los instrumentos que pueden permitirme captar su significación primera. Se corre el riesgo de conducirse a una actitud fundamentalista, incluso a una farsa mística. El uso de los Santos Padres como materia de lectio divina, requiere un serio trabajo de estudio para alcanzar la realidad que ellos han vivido, más allá de las apariencias, del ropaje cultural que los envuelve.

El monje de hoy pertenece necesariamente a una cultura determinada y es en esta cultura en la que reencuentra la tradición monástica y tiene que dejarse interpelar y trasformar por ella. Los Padres del desierto nos recuerdan la importancia primordial de la Escritura en la vida del cristiano y la necesidad de dejarse transformar por la palabra de Dios. Esto nos lleva a poner en cuestión algunos aspectos de la concepción moderna de la lectio divina, o mejor nos llama a sobrepasarlos para  volver a un sentido más profundo de la unidad de lo vivido.

El monje menos que nadie puede permitirse estar dividido. Su nombre «monachus» le recuerda sin cesar la unidad de preocupación, de aspiración y de actitud que corresponde al que ha elegido vivir un solo amor con el corazón indiviso.

Horario de verano

En consecuencia pensamos que estas dos ocupaciones pueden ordenarse de la siguiente manera: desde Pascua hasta las kalendas de octubre al salir del oficio de Prima trabajarán por la mañana en lo que fuera necesario hasta la hora cuarta. 48, 2-3.

Aclaradas ya las diferentes nociones del texto de la RB, pasamos al horario de los meses primavera-verano, como ya hemos explicado más arriba. Al salir de Prima se dirigen al trabajo, no menciona el oficio de Tercia, que probablemente se celebraba durante el trabajo, y a continuación lectio divina hasta Sexta.

Aquí se ve la discreción de San Benito dedicando al trabajo las primeras horas del día. La RM ignora esta lectura antes de Sexta. Aunque este horario tiene unos rasgos de división del día hoy totalmente rebasada, la intención de san Benito permanece como centro de nuestra vocación monástica: santificar el tiempo procurando que el servicio de la alabanza divina nos llame e incluso nos perturbe a intervalos regulares y breves. Era un horario que propiciaba una vida apacible, plena, enriquecedora, pacífica y equilibrada. Era una fórmula vital que es difícil de guardar en un mundo moderno de «bombillas, teléfonos y coches», pero que puede ser más necesaria que nunca si el alma moderna ha de recuperar algo del auténtico ritmo de vida, y por tanto también de su buen sentido.

 La siesta

Después de Sexta, al levantarse de la mesa descansarán en sus lechos con un silencio absoluto, si alguien desea leer particularmente, hágalo para sí solo de modo que no moleste. 48,5.

Leyendo este capítulo, podemos apreciar el equilibrio que San Benito tiene respecto a las cosas referentes al cuerpo.

El silencio que san Benito exige en este tiempo, tiene como primera motivación no turbar el descanso de los hermanos. Es un silencio de caridad. Podemos extender esta actitud de silencio de caridad al resto de la jornada. Hay un segundo motivo de este silencio durante la siesta, es evitar la ocasión de cometer esos pecados de la lengua tan fáciles de cometer después de la comida, ya que satisfechos por la comida se puede uno dejar llevar de la disipación y el medio para evitar este mal es este silencio más riguroso que san Benito prescribe durante la siesta. San Benito, al igual que los Padres del desierto, tiene horror a las palabras vanas.

En aquel tiempo era habitual leer en voz alta, por eso pide san Benito que el que quiera leer, lo haga en silencio, para sí mismo.

Trabajos extraordinarios

Si las circunstancias del lugar o la pobreza exigen que ellos mismos tengan que trabajar en la recolección, que no se entristezcan, porque precisamente así son verdaderos monjes, cuando vivan del trabajo de sus propias manos, como nuestros padres y los apóstoles. Pero pensando en los más débiles, hágase todo con moderación. 48, 7-9.

San Benito no solo quiere evitar todo descontento, sino que quiere mostrar como esta circunstancia es la ocasión de realizar un principio fundamental en la vida cristiana y a fociori de vida monástica: vivir del propio trabajo. Este razonamiento si le ponemos en orden deductivo sería así: del principio general (es necesario trabajar para vivir) San Benito saca la consecuencia actual, hay que aceptar incluso el trabajo agrícola si es preciso. Pero de hecho el orden es inductivo: de las circunstancias presentes, San Benito que es muy realista, se remontó al principio general, que permite afrontar con buen ánimo las necesidades reales.

Ya no se trata tan sólo de ocuparse en los diversos menesteres domésticos, ni en el cultivo de la huerta… sino que se trata de cubrir los gastos del monasterio con el producto del trabajo monástico. Proveer con el propio esfuerzo a las necesidades de la vida.

En realidad la RB lo que intenta citando este texto no es justificar el trabajo agrícola, sino la necesidad de ganarse la vida con el propio trabajo, que no es exactamente lo mismo.

San Benito, termina estas disposiciones con un toque de discreción y caritativa preocupación por los menos dotados de vigor físico o moral. La discreción tan querida en toda circunstancia por san Benito. Él dispensa de la lectura al que no puede leer, pero no dispensa del trabajo a nadie, ni a los enfermos. Lo ve como un gran medio de santificación monástica.

Pero es contrario al espíritu benedictino multiplicar con trabajos y crearse necesidades para ganar más dinero, lanzarse a industrias absorbentes, consagrar al trabajo sin motivos de peso los tiempos destinados a la lectura por lo menos de modo habitual… todo esto es salirse del camino de la Voluntad de Dios, y por consiguiente del camino de la Gracia. En estas condiciones el trabajo en lugar de unirnos a Dios nos alejaría de Él, nos materializaría, arruinaría toda vida espiritual. La calma es necesaria a la inmensa mayoría de los monjes para favorecer la unión con Dios, y con mucha más razón si queremos evitar la disipación del espíritu y del corazón.

Vigilemos para que el ardor por el trabajo, no sea fruto de un afán natural, sino que el ardor por el trabajo sea fruto de nuestro amor a Dios y del espíritu de penitencia, ya que el trabajo es la penitencia impuesta por Dios al hombre caído en el pecado.

Horario de Cuaresma

Durante la Cuaresma dedíquense a la lectura desde por la mañana hasta finalizar la hora tercera, después trabajarán en lo que se les mande hasta el final de la hora décima. En estos días de cuaresma recibirán cada uno un códice de la Biblia, que leerán por su orden y enteramente. (48, 14-15.)

En este periodo se les ha de entregar un códice que leerán ordenada e íntegramente.

Debemos tener en cuenta que no es el trabajo el que define al hijo de san Benito, sino lo propio de la espiritualidad benedictina es la búsqueda de Dios en la soledad. En nuestra actual cultura en que las personas se identifican por lo que hacen, no por lo que son, esta espiritualidad benedictina es de profunda importancia.

Después de marcar el horario de Cuaresma, sigue un pasaje controvertido. Al principio de la Cuaresma, dice la RB reciba cada monje un códice que leerán por su orden e íntegramente. Esto está perfectamente claro. La disputa se centra en torno a la palabra códices: «de la biblioteca» ¿qué significa aquí biblioteca? Siempre invariablemente se había interpretado como el depósito de libros, la biblioteca. Cada monje recibía un libro de la biblioteca del monasterio. Desde 1950 se ha discutido del sentido de esta palabra ya que no resulta nada nítido, pues si biblioteca en la literatura clásica significa el lugar donde se guardaban los libros, en la literatura cristiana significaba el conjunto de libros sagrados, es decir, la Biblia.

Hemos de entender biblioteca con el sentido de Biblia, parece más lógico. Antes y después de san Benito la Escritura se solía dividir en nueve códices, de los que la RB cita siete, y se daba uno a cada monje al empezar la Cuaresma, para que la Escritura constituyera su alimento espiritual con más intensidad que en otros tiempos del año. Así cada monje al cabo de nueve años había leído la Biblia completa a razón de un códice por Cuaresma, siguiendo cierto orden, que es lo que indican las palabras: «los leerán por orden y enteramente». San Cesáreo de Arlés invita a los cristianos a leer la Escritura especialmente durante la Cuaresma. Por eso es fácil pensar que así obrarían  también los destinatarios de la RB.

Vigilancia en el tiempo de lectura

Es muy necesario designar a uno o dos ancianos que recorran el monasterio durante las horas en que los hermanos están en la lectura. Su misión es observar si algún hermano, llevado de la acedia, en vez de darse a la lectura, se da al ocio o a la charlatanería, con lo cual se perjudica no sólo a sí mismo sino que distrae a los demás. 48, 17-18.

Es significativo que San Benito se acuerde en este momento de legislar sobre la vigilancia que debe ejercerse durante la lectura para mantener a los perezosos y charlatanes atentos a sus libros. No se trata de una disposición referente únicamente a la lectura cuaresmal, sino durante todo el año.

Esto prueba que no leían en una habitación común, todos juntos, sino que cada uno tomaba su códice y se instalaba donde mejor le parecía. Esto parece lógico pues el hombre antiguo leía pronunciando en alta voz lo que leía. En estas circunstancias, pudiera darse algunos monjes que se dedicasen a lo que no debían, perdiesen el tiempo en bagatelas o charlatanería con detrimento de la disciplina y del aprovechamiento de los otros. San Benito califica de «acediosus» al hermano que se portase de este modo. «Acediosus» quiere decir víctima de la acedia, tan temida por los monjes. Es la única vez que aparece este término en la RB, lo que resulta un tanto extraño, dada su difusión en los ambientes monásticos.

«Acedia», literalmente significa falta de cuidado, incuria, tiene una larga historia profana aunque no fuera muy usada. Su sentido en los clásicos griegos es un tanto difícil de precisar, pues denota un estado de espíritu que tanto puede ser positivo como negativo. Entre los monjes adquirió pronto la categoría de término técnico. Forma parte de la famosa clasificación de los «logismoi» debido a Evagrio Póntico que Casiano transmitirá al mundo latino bajo el título de los ocho vicios capitales o principales.

Entre los «logismoi» ocupa la acedía un lugar preferente. Es una enfermedad del espíritu compuesta de inquietud, tedio, desazón interior, disgusto, desaliento, desdén, murmuración, sopor, pereza… tanto Evagrio como Casiano la analizaron con precisión clínica. Para los antiguos, era la tentación por excelencia de los anacoretas, el demonio del mediodía, que atacaba sobre todo a la mitad de la jornada. Por lo que se ve, a los cenobitas los atacaba durante la lectio divina, es decir, cuando se encontraban más solos, cuando se parecían más a los anacoretas. Casiano nota como la acedia no permite aplicarse a la lectura. El tiempo de la lectura está dedicado a hablar con Dios, a escuchar y profundizar su Palabra y no es tiempo para hablar los hermanos entre sí.

Esta disposición sobre la vigilancia choca con la sensibilidad actual. La pedagogía de san Benito, no se puede entender sin tener en cuenta el nivel humano y social de los destinatarios de la Regla, es decir el contexto histórico que les rodeaba a los monjes. Tenemos que traducir las actitudes fundamentales de san Benito en una atención personal a cada uno de los hermanos, animar a cada uno a ser consecuente con la opción monástica, procurando que las personas se responsabilicen de modo que sean capaces de una fidelidad libre y creadora, sin necesidad de una vigilancia que podría resultar infantilizadota para el monje de hoy.

La infidelidad habitual a la lectio divina es el origen de muchos fracasos en la vida de los monjes y de decadencia de las comunidades monásticas. Sin el alimento constante de la fe y del deseo de Dios, la vida del monje se convierte en insignificante y vana, vacía de contenido. Como aparece más arriba, podemos convertirnos, los monjes, en verdaderos ateos, si no vivimos en cada momento de la jornada monástica la Voluntad de Dios.

El trabajo en domingos y para enfermos

Los domingos se ocuparán todos en la lectura, menos los que estén designados para algún servicio. Pero para el que sea tan negligente y perezoso o que no pueda o no quiera dedicarse a la «meditatio» o a la lectura, se le asignará alguna labor para que no esté desocupado. A los enfermos o delicados se les encomendará una clase de trabajo que ni estén ociosos ni el esfuerzo los agote. El abad tendrá en cuenta su debilidad. 48, 23-25.

Dos casos especiales son los tratados al final del capítulo 48 de la RB. Ambos se refieren tanto a la lectio como al trabajo. Son el domingo y los hermanos enfermizos o enfermos. El domingo, día del Señor, debe dedicarse enteramente al Señor. Tal era la tradición de los cenobitas de Egipto según el testimonio de san Jerónimo: «Los domingos se consagra exclusivamente a la oración y la lectura». La RB adopta plenamente esta práctica, pero menciona además el ejercicio de la «meditatio» relacionado tanto con la oración como con la lectura. Pero no da ninguna explicación en qué consistía, lo cual demuestra que era un ejercicio conocido por todos. Vemos cómo valora San Benito los domingos, por los párrafos  en este capítulo del trabajo, se ocupa de él.

Así como la pascua es el centro de la organización de los elementos esenciales de oración, trabajo y lectura, el domingo, el día del Señor es el eje en torno al cual reorganiza la vida semanal del monasterio. En este capítulo quiere san Benito señalar más la consagración total y exclusiva del domingo al Señor resucitado. «En el domingo que se dediquen todos a la lectura», dice terminantemente. Este principio tiene que ayudarnos a recapacitar sobre el sentido auténtico del domingo, tan necesario para los monjes de hoy. Debemos estar atentos a dar al domingo un carácter festivo y sereno a la conmemoración semanal de la Pascua de Cristo.

Termina el capítulo con un toque de humanidad. El abad tenga en consideración la flaqueza de los enfermos, de tal modo que los monjes enfermos o débiles no caigan en los peligros que acarrea la ociosidad ni se sientan abrumados por la carga del trabajo. Por eso san Benito quiere que se dé a estos monjes algún trabajo en domingo, para que no estén ociosos, tanto a los monjes que no puedan entregarse a la lectura, como a los monjes enfermos.

Conclusión

Siendo la búsqueda de Dios el fin último de nuestra existencia, nuestra vida es de gran sencillez. El hecho de tener una sola preocupación es el sentido primero y más profundo de la palabra «monachus».

El estudio del capítulo 48 de la regla de san Benito, cotejándolo con el capítulo 50 de la Regla del Maestro, me ha parecido muy interesante y que se puede seguir profundizando en dicho estudio.

La exégesis del capítulo 48 de la Regla de san Benito es para mí muy enriquecedor, pues he aprendido mucho con respecto al equilibrio que nos transmite san Benito en su Regla. San Benito cuando distribuye el tiempo del trabajo y de la lectio divina, demuestra su gran equilibrio, el que quiere transmitir a sus monjes, a través de la Regla. Con respecto a la lectio también ha sido muy enriquecedor este estudio. Ha sido muy interesante estudiar la ordenación del tiempo, ya que «el sentido del tiempo penetra toda la Santa Regla. Este duendecillo imaginario, que corre y corre sin cesar, siempre al mismo ritmo y arrastrándonos tras él, queramos o no queramos, tenía hechizado a su autor, san Benito. «Tiempo» significa para él muchas cosas: las horas del Oficio Divino, de la lectio y del trabajo[20]; «tiempo» son los días de ayuno, las estaciones del año[21] . «Tiempo»  significa sobre todo la duración de la vida del hombre, sobre la que se despliega  maravillosamente la misericordia divina; esos días que se nos conceden como tregua «para enmendarnos de nuestros males[22] , don precioso que hay que aprovechar avaramente, santamente, «mientras todavía es posible y estamos en este cuerpo» y gozamos de «la luz de la vida»[23]. ¿Cómo aprovechar el tiempo? Distribuyéndolo, ordenándolo, asignando un espacio del mismo a cada ocupación o una ocupación a cada espacio. San Benito en la Regla distribuye el tiempo de tal modo, que de ello resulta un ritmo, un equilibrio notable que ahuyenta el fastidio y evita el cansancio excesivo».[24]

Hna. María Montoro Peinado

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[1] RB 47-52

[2] RB 23-30; 43-46; RB 22 y 42; RB 43, 3; RB 47-48. 50. 52

[3] Reg. 192.

[4] Cf. J. Gribomont, Historie du texte des Ascétiques de Basile, Louvain 1953, p. 106.

[5] Cf. Justiniano, Nou. 133, 6

[6] De opere monachorum 37

[7] Reg. 5,6.

[8] Séneca, Epístola 86.

[9] Séneca, Epístola 56.

[10] Lucano, De bello ciuili, lib. IV, v. 704.

[11] Luis de León, La perfecta casada, IX.

[12] Richard Kingston, Apoph. Curiosa 57: 1709.

[13] Voltaire, Candide XXX.

[14] Ildefonso M. Gómez O.S.B., Regla del Maestro. Regla de san Benito. Ed. Monte Casino, Zamora 1988, p. 327.

[15] Porque hoy en día cualquier persona puede publicar cualquier cosa y no sabemos si son obras con un valor o no.

[16] Ildefonso M. Gómez O.S.B., Regla del Maestro. Regla de san Benito. Ed. Monte Casino, Zamora 1988, p. 327.

[17] Cf. Casiano, Instituta 10,22.

[18] Cf. De Vogüé, La communauté, p. 435).

[19] A. de Vogüé, Ce que dit saint Benoît, p. 214.

[20] Cf. RB 16,5; 48, 1-2.

[21] RB 8,1;9,1;10.

[22] Prólogo de la RB, 36

[23] Prólogo de la RB, 43.

[24] García M. Colombás. La Tradición Benedictina. Ensayo histórico. Tomo II. Los siglos VI y VII. Ed. Monte Casino, Zamora 1990, p. 87.