23 de marzo de 2018

PASIÓN MUERTE Y RESURRECCION DEL SEÑOR

 EN LOS AUTORES CISTERCIENSES



Muchos autores de los primeros tiempos del Císter, escriben sobre la Pasión del Señor y Su Resurrección. Ahora, en este tiempo que precede al Triduo Pascual, nos vamos a fijar brevemente en algunos de estos escritos que nos sirven para recordar lo que Cristo ha sufrido para nuestra salvación y redención, sin olvidar que la última palabra, que el acontecimiento salvífico no termina en la muerte sino en la Resurrección.

Quisiera por tanto, aunque muy brevemente, transcribir algunos párrafos de diferentes autores cistercienses que nos pueden ayudar a meditar en estos días de la Semana Santa, y que pueden ser de gran ayuda para nuestra sincera conversión que no debe acabar en el Domingo de Pascua, sino que debe continuar durante nuestra vida. No debemos caer otra vez en el sueño vano del pecado sino que debemos mantener en tensión el amor pues es lo que nos hará verdaderamente felices en esta vida y en la futura que será eterna.

En los sermones litúrgicos de Guerrico de Igny, encontramos verdaderas joyas, no tienen desperdicio pero como no podemos copiar todos sus sermones, nos limitaremos a algunos párrafos de su primer Sermón en el Domingo de Ramos[1]:

Tened en vosotros los mismos sentimientos que tuvo Cristo Jesús, quien siendo Dios[2]¡Óigalo el siervo malo y fugitivo! Me refiero al hombre que, siendo por naturaleza y condición siervo, y por lo tanto teniendo que servir, quiso arrebatar la libertad de su Señor y ser igual a Él. Cristo siendo igual a Dios, igual no por robo sino por naturaleza, por ser omnipotente, coeterno y consubstancial, anonadándose a sí mismo, no sólo tomó la forma de siervo, hecho como un hombre cualquiera[3], sino que cumplió el oficio de siervo humillándose y obedeciendo al Padre hasta la muerte, y muerte de cruz[4].

No serviré[5], dice el hombre a su Creador. Pues yo te serviré a ti, dice el Creador al hombre. Tú siéntate; yo serviré, yo te lavaré los pies[6]… Si tienes hambre o sed…, yo estoy preparado para ser inmolado para que comas mi carne y bebas mi sangre… Si fueres llevado cautivo o vendido, véndeme a mí y recátate a ti con el precio que saques de mí o dándome a mí como precio. Es verdad que parezco un esclavo de poco valor, pero aunque sea llevado violentamente de noche y a ocultas como algo robado, aunque sea comprado por los sumamente avarientos sacerdotes de los judíos, sin embargo, al menos me considerarán que valgo treinta monedas de plata[7]. Con este precio mío podrá ser comprada una sepultura para los peregrinos, y con mi precio la vida de los sepultados. Si temes caer enfermo o morir, yo moriré por ti, para que con mi sangre prepares el remedio para la vida".
"Todo lo que has hecho es digno. Entonces, ¿por qué has sufrido tantas cosas indignas? Puso las espaldas para ser azotado y le dieron no pocos ni ligeros azotes. Como prueba son los regueros de sangre que manan de tantas partes del cuerpo. Interrogado con injuria y tormento, fue como un esclavo o un ladrón sujeto a interrogatorio en el que se quiere sacar la confesión de un crimen".

"¡Oh detestable soberbia del hombre que desdeña servir, que no es capaz de humillarse, a no ser con el ejemplo de una servidumbre y tal servidumbre se su Señor!... Oigo al mismo Señor que se queja por Isaías de la ingratitud del siervo malo, cuando dice: …me hiciste sufrir con tus iniquidades[8]. Y eso para no recordar ahora todo: abofeteado, cubierto de esputo, coronado de espinas, sujetado con clavos, traspasado con un a lanza, abrevado con hiel y vinagre…"

¡Realmente mucho has sufrido, Señor mío, en mi servicio!... ¡Con qué arte de piedad, llena de dulzura y de bondad , recuperaste y te sometiste a un siervo contumaz, venciendo el mal con el bien[9], confundiendo la soberbia con la humildad, cubriendo de beneficios al ingrato!... ¡Has vencido, realmente, Señor, has vencido al rebelde! Pongo mis manos para que me encadenes, y mi cuello lo someto a tu yugo… ¡Recíbeme para siempre como siervo, aunque inútil, y que tu gracia esté ahora y actúe conmigo[10] siempre precediéndome y acompañándome!”

Ahora nos ocuparemos de Elredo de Rieval, primeramente sus predicaciones sacadas de sus sermones litúrgicos[11]:

“No cabe duda que nuestro Señor Jesucristo ha realizado nuestra salvación[12] "

"Ahora bien, de la misma cruz de Jesús hemos de aprender el modo de vivir. ¿De vivir, digo, o de morir? Mas bien de vivir y de morir. De morir para el mundo, de vivir para Dios. De morir a los vicios y de vivir par las virtudes. De morir a la carne, pero de vivir para el espíritu. Por tanto, en la cruz de Cristo está la muere y en la cruz de Cristo está la vida. En ella está la muerte de la muerte y la vida de la vida; la muerte de los pecados y la vida de las virtudes; la muerte de la carne y la vida del espíritu. ¿Por qué Dios eligió este género de muerte? Sin duda porque es  un misterio y un ejemplo. También porque nuestro mal era tal que convenía este remedio”.

“Esta es la Pascua, el paso. ¿Cuál? ¿De quién? ¿Quién es éste que pasa y cómo pasa? Ciertamente que es Dios y se le detiene; es rey[13], y es crucificado; es la Vida, y muere; es la Resurrección[14], y es sepultado. Pero tú pasas con este paso. Pasas, efectivamente, por su cruz a su Reino, por su muerte a su vida, por su sepultura a su resurrección. Porque es atado, tú quedas libre; con su crucifixión tú recibes la gloria; con su muerte, tú vives; con su sepultura, tú resucitas”[15].

“Y he aquí de nuevo la Pascua, de nuevo el paso, ciertamente de la muerte a la vida, de los infiernos al mundo, del mundo al cielo. Ea, amadísimos hermanos, celebremos esta santa Pascua[16] en la que Cristo pasó de este mundo al Padre[17], y celebrémosla de  modo que sea una Pascua para nosotros que pasamos de los vicios a las virtudes, para que lo que hoy se realiza en el cuerpo de Cristo, se lleve a cabo en nuestras almas”[18].

San Bernardo también escribe sobre la Pasión del Señor y es muy difícil escoger algunos textos, pero no por eso vamos a dejar en olvido a San Bernardo y citaremos algunos de sus textos:

“Oportunamente se juntó con las procesión (de Ramos) la pasión, para que aprendamos por esto a no tener confianza en ninguna alegría de este mundo, considerando que todos sus gozos vienen a parar en el llanto"

"Admirable es tu pasión, Señor Jesús, pues alejó las pasiones de todos nosotros, fue la víctima para aplacar a Dios por nuestros pecados y jamás resulta ineficaz contra ninguna peste nuestra. Porque ¿qué veneno puede haber tan mortal que no se deshaga con tu muerte?"

 "Verdaderamente en su humildad fue condenado por los jueces cuando ni a tantas blasfemias respondía ni a los falsos crímenes que le acumulaban… en fin, fue manchado con salivazos, hartado de oprobios, condenado a una muerte torpísima y colocado entre los malhechores… como su paciencia es singular, así su humildad es admirable ; una y otra sin ejemplo".

Mas a la una y la otra realza magníficamente la causa misma, que es la caridad. Porque movido de la extrema caridad con que Dios nos amó, por redimir al siervo, ni el Padre perdonó a su Hijo, ni el Hijo a sí mismo… Y tú padeciste por los injustos, muriendo por nuestros delitos"

"Ninguna cosa ilustra tanto esta paciencia y humildad como haber entregado su vida a la muerte, haber tomado sobre sí los pecados de todos los hombres, rogando aún por los transgresores de la ley para que no pereciesen. ¡Expresión verdadera y digna de todo aprecio es ésta! Porque quiso fue ofrecido[19]. No sólo quiso y fue ofrecido, sino que fue ofrecido porque quiso. Él solo tuvo la potestad de exponer su vida; ninguno se la quitó; la ofreció espontáneamente".

"… Cristo, en cuanto al haber muerto, murió una vez solamente para el pecado, mas en cuanto a la vida que ahora tiene vive para Dios[20], vive para la eternidad. Por eso con razón es las primicias de los que resucitan, porque de tal modo se levantó, que nunca volverá a caer, habiendo alcanzado ya la inmortalidad”[21].

Mucho, muchísimos más textos podríamos añadir de San Bernardo y otros autores y autoras cistercienses, tanto de los primeros tiempos como de hoy en día. Esto que hemos transcrito es sólo un aperitivo para que conozcamos algo todo el hermoso patrimonio cisterciense cuyos textos pueden hacernos tanto bien y ser útiles para encender nuestro amor a Dios y a la Virgen, y enseñarnos el camino que conduce a la eterna bienaventuranza.
                                         Hna Marina medina






[1] Guerrico De Igny, Camino de Luz. Sermones litúrgicos II, Ediciones Monte Carmelo, Burgos 2004, P.  7-11.
[2] Flp 2, 5-6.
[3] Flp 2, 7.
[4] Flp 2, 8.
[5] Jn 2, 20.
[6] Jn 13, 4 s.
[7] Mt 27, 9.
[8] Is 43, 24.
[9] Rm 12, 21.
[10] Sb 9, 10.
[11] Elredo De Rieval, Sermones Litúrgicos. Segunda colección de Claraval. Tomo III. Sermones 29-46,
Ediciones Monte Carmelo, Burgos 2010, p. 146.147.
[12] Sal 73, 12.
[13] Jn 18, 37.
[14] Ibid. 11, 25.
[15] Elr,edo De Rieval, Sermones Litúrgicos. Colección de Durham. Tomo IV. Sermones 47-64, Ediciones Monte Carmelo, Burgos 2014, p. 267.
16 Ibid.  268.
17 Ibid.  269.
18 Ibid 269.
 [18]
[19] Is 53, 7.
[20] Rom 6. 9-10.
[21] Bernardo De Claraval, Obras Completas, B.A.C., Madrid 1953, p. 473 s.

6 de febrero de 2018

TEOLOGÍA DE SAN GREGORIO


1. Introducción

            El objetivo de este trabajo es realizar, una síntesis del libro “L’amour des lettres et le désir de Dieu” de dom Jean Leclercq[1], que ha sido traducido al español con el título “Cultura y vida cristiana”[2], o también de un capítulo del citado libro, con una atención especial a San Gregorio.
            Este libro de Jean Leclercq, responde a una serie de lecciones dadas a los monjes en el Instituto de San Anselmo en el invierno de 1955-56. Y a petición suya se publica y lo dedica a estos monjes. No es un estudio exhaustivo, se trata de que se consiga atraer la atención sobre determinados temas susceptibles de más investigación y a la vez, de ofrecer soluciones parciales a los mismos. Las fuentes más utilizadas por Leclercq serán manuscritos especialmente de carácter espiritual o doctrinal. También, más que hacer presencia de conocimientos nuevos, resume una serie de estudios sobre la cultura medieval realizados por otros autores como Haskins, Bischoff, a título de ejemplo.
            Dom Jean Leclercq explica en este libro -entre otras muchas cosas- la razón del término “teología monástica” para demostrar que el siglo de los autores monásticos por excelencia, el siglo XII, no puede ser considerado sólo como un precedente de la escolática, sino que también tiene su propia “teología”, su propia forma de comprender el Misterio de Dios. Los autores monásticos escriben según su experiencia.
            Este libro comienza con San Benito, el Patriarca de los monjes y el que más influjo ha tenido en Europa debido a la gran cantidad de monjes que siguieron la Regla monástica por él escrita y que todavía hoy tiene gran vigencia y actualidad en sus puntos esenciales, y raramente se ofrecen testimonios posteriores al comienzo del siglo XIII.
            De San Gregorio se ocupa únicamente en el capítulo segundo de este libro, compuesto de diez capítulos, divididos en tres partes y un epílogo, además de una introducción. San Gregorio está dentro de la primera parte titulada “la formación de la cultura monástica”. Yo me centraré especialmente, en el capítulo segundo que se titula: “San Gregorio, doctor del deseo”. Es el Papa que escribió la vida de San Benito en sus “Diálogos”[3], aunque destaca en otros muchos aspectos y por eso es llamado “Gregorio Magno”. Pero antes hablaré de la literatura pre-escolástica, y de San Benito: su Regla, cultura de San Benito y de los monjes.
            Los demás capítulos tratan de multitud de temas, todos relacionados con los autores monásticos medievales. Este estudio no agota el estudio sobre San Gregorio Magno, el cual puede ser objeto de más estudio. Pero su influencia también ha llegado más allá del período de su vida y es muy importante en este tema de la cultura monástica y que tanto bien nos puede hacer a los monjes de los siglos XX-XXI.
            Sin embargo hay que tener en cuenta que no se puede conocer totalmente a los monjes medievales sólo por los escritos que de ellos tenemos, por tanto, sólo podemos pretender comprenderlos y pensar que a pesar de las debilidades que también existieron en el monaquismo medieval, lo mejor que tenemos de estos monjes, es lo que quisieron ser.

2. Literatura “pre-escolástica” y literatura “monástica”


            Hoy se admite que este período jugó un papel decisivo en la preparación de la teología escolástica del siglo XIII[4], y se designa generalmente, con el nombre de pre-escolástica a todos los escritos doctrinales de la época inmediatamente anterior a la floración de la escolástica del siglo XIII, alta escolástica, que precede, a su vez, a la escolática tardía. Todos los escritos del siglo XII prepararon los del siglo XIII, pero lo hicieron de forma diversa, ya que eran diversos. Unos eran ya escritos escolásticos, mereciendo el título de pre-escolásticos, y otros no lo eran en absoluto. Estos son los que merecen considerarse en la historia doctrinal y literaria del siglo XII, que tienen su carácter propio, inconfundible con el de los escritos escolásticos.
            Jean Leclercq, en la introducción del citado libro, presenta la cuestión de la expresión “teología monástica”, refiriéndose a su momento de mayor apogeo, esto es, al siglo XII.
            Muchos autores dicen que la literatura monástica de este siglo era una preparación a la teología escolástica que se desarrolló en los siglos posteriores, pero esto no responde a la realidad, pues hubo muchos escritos que no tienen absolutamente nada que ver con la escolástica.
            Hoy día se admite, en general, que el método escolástico está caracterizado, no por la utilización de Aristóteles. La escolástica. es aplicar el método de la quaestio a la Sagrada Escritura, es decir, se trata de disputas sobre la doctrina sagrada. Es escolástico el que enseña en una escuela y de ahí su nombre.
            Sin embargo, los monjes obtuvieron su formación religiosa no en una escuela, bajo un escolástico, por medio de la quaestio sino individualmente, bajo la dirección de un abad, de un padre espiritual por la lectura de la Biblia y de los Padres y a través de una vida litúrgica intensa. Se realiza así un aprendizaje más destinado a la contemplación, más las escuelas a las que acudían los clérigos, situadas en áreas urbanas, se realizaba una enseñanza dirigida a la vida pastoral y es aquí donde nace la “teología escolástica”, la teología que se enseña en las escuelas. Cuando los hombres del siglo XII hablan de “escuelas”, dicen: “ir a las escuelas” ad scholas ire, y entienden las escuelas urbanas y no las de los monasterios.
            Los monjes poseen una teología que es la teología de los monasterios, la “teología monástica”. Los hombres del siglo XII tuvieron conocimiento claro de esta distinción.
            Tanto la teología monástica como la escolática, precisamente por ser diferentes se complementan la una a la otra.
            Aparecen dentro del monaquismo diversas corrientes, diversos modos, benedictino y cisterciense, como hay diversas “escuelas” dentro de la escolástica -la de Laon difiere de la de Chartres-, y diferentes períodos. Existen dos elementos dentro de la literatura monástica que son, por una parte, el carácter literario de los escritos monásticos, y por la otra parte, su ordenación mística. Es decir, escriben con arreglo al arte literario a la grammatica, y a través de estos escritos, transmiten una enseñanza dirigida a la unión con Dios en esta vida y a alcanzar la bienaventuranza eterna en la otra. Y está marcada por un deseo intenso, una continua tensión escatológica. Por eso difícil caracterizar con una palabra esa literatura y el estudio de que es objeto.
            Teología, espiritualidad, historia cultural, esas tres realidades no estuvieron en modo alguno separadas en la vida real de los monjes, y no se les puede disociar.
            Leclercq termina su introducción afirmando que pretende aguijonear el deseo de leer a los autores monásticos.

3. Los textos que ejercieron una influencia decisiva en la formación de la cultura monástica: “San Benito y su Regla”


3. 1 San Benito

            Los textos que más han influido en la formación de la cultura monástica en el Edad Media en occidente y que además contienen esa semilla de gramática y escatología, son los que se refieren a San Benito[5] y los de un Doctor de la Iglesia, San Gregorio el Grande[6] (San Gregorio Magno).
            Estos textos son la vida de San Benito que aparece en el Libro II de los Diálogos de San Gregorio y la Regla de los monjes que escribe San Benito; estos escritos conforman la llamada tradición benedictina.
            La tradición monástica de la Edad Media en Occidente, se funda especialmente, en su conjunto, sobre textos que hacen de ella una tradición benedictina, la vida de San Benito en el Libro de los Diálogos de San Gregorio, y la Regla de los monjes que tradicionalmente se atribuye a San Benito: RB. Siendo la primera un documento rico en datos históricos y espirituales. Desde el principio de la vida, San Gregorio ha dejado un testimonio interesante, invocado frecuentemente por la tradición, que le sirve como de símbolo.
            San Gregorio en el Libro II de los Diálogos narra la “conversión” de San Benito al mismo nivel de la de San Agustín, es decir, al igual que éste, Benito estudiaba y después dejó los estudios para ir a la soledad en busca de Cristo. Debido a lo peligros morales que acosaban a los estudiantes, San Benito huye a la soledad donde encuentra los medios ideales para entregarse a Cristo[7]. Todo el resto de la vida de San Benito estará orientado a la búsqueda de Dios, perseguida en las mejores condiciones para ir a El.
            Así pues, encontramos en germen, en la vida de San Benito, los dos componentes de toda la cultura monástica, los estudios experimentados, no despreciados, pero renunciados, sobrepasados, en vista del Reino de Dios. Y la conducta de Benito no es una excepción, sino que era normal en los monjes de la antigüedad. Encontramos la misma actitud en Cesáreo de Arlés, que salió ocasionalmente del monasterio de Lerins y residía con una familia que le puso en relación con Julián Pomerio (célebre por su conocimiento del arte gramatical). Se deseaba que “la ciencia del siglo puliera en él la simplicidad monacal”. Pero pronto renunció Cesáreo a la enseñanza de ese gramático, que era, no obstante, autor de una obra muy elevada Sobre la vida contemplativa[8].
            En este texto, lo que interesa es su significado simbólico y así, vemos lo común de la cultura monástica: los estudios que no son malos pero a los que se renuncian por el Reino de Dios.
            Toda la tradición benedictina será, a imagen de la vida de San Benito, scienter nescia et sapienter indocta; recogerá la enseñanza de la “docta ignorancia” y la transmitirá manteniéndola presente en la actividad cultural de la Iglesia como una paradoja necesaria e irrenunciable.

3. 2  La Regla; cultura de San Benito y de los monjes


            No se sabe exactamente el alcance de la cultura de San Benito leyendo la Regla, pues a veces se ha cedido a la tentación de creer que su cultura era notable debido a las fuente utilizadas, y otras veces, se ha pensado que no era mucho pues lo que hace es recoger información de otras reglas anteriores. Lo que sí es cierto es la inteligencia que ha tenido San Benito en disponer de ellas, y también observamos su inteligencia en su visión de la vida monástica y por las características que a ésta imprime.
            Veamos ahora cual es la cultura que deben tener los monjes, y lo haremos sujetándonos a lo que aparece en la Regla. Ya en ésta aparecen los componentes de la vida de San Benito: el conocimiento de las letras y la búsqueda de Dios. Es algo fundamental en la vida monacal tal como la concibe Benito la lectio divina, la cual va unida a la meditación. Por tanto se hace preciso saber leer (o aprender), escribir y poseer libros[9]. Además se supone la existencia de una biblioteca para dar los codex a los monjes para que los lean en Cuaresma. Y otro aspecto es que al final de la Regla, Benito invita a leer la Biblia y a los santos Padres (Casiano y Basilio)[10]. Pero en muchos otros capítulos de la Regla se advierte que San Benito supone que los monjes saben leer y escribir.

3. 3 Lectio y meditatio


            Debemos recordar que la lectio[11] comporta el leer, pero en la antigüedad, el leer se refería a implicar la mente y el cuerpo, es decir, leer en voz alta.
            El término de meditatio o meditar[12]i, tienen un significado amplio y en la tradición monástica también incluye el significado profano. Meditar es reflexionar pero con vistas a una realización de orden práctico o moral, se trata también de desear esa acción de pregustarla. Ejercitarse en una cosa para aprenderlo. Entre los cristianos, esto aparece ligado a un texto, la Sagrada Escritura, y también sus comentarios. Para los antiguos, meditar es leer la Escritura y aprenderla de memoria y esto significa utilizar todo el cuerpo y todo el ser de uno mismo pues la boca lo lee, la memoria lo fija, la inteligencia comprende el sentido y la voluntad desea llevarlo a la práctica.
            Por tanto, para la vida monástica benedictina es imprescindible el conocimiento de las letras, y así, la literatura es algo totalmente necesario para la vida monástica.
            El estudio de la gramática en San Benito. El arte gramatical, que nosotros denominamos literatura, es la ciencia de las cosas que dicen los poetas, historiadores, oradores, y sus principales funciones son: escribir, leer, comprender, y probar”. Así, la gramática es el primer escalón, y el fundamento de la cultura general, y los dos términos sinónimos de grammaticus y litteratus, vienen a significar lo mismo, es decir, no es sólo saber leer, sino también comprender lo leído. Para San Benito y demás legisladores monásticos contemporáneos, el monje debe conocer las letras y una cierta erudición doctrinal. En la escuela profana, los auctores que se estudian, y sobre todo los poetas están plagados de mitología, por eso el peligro que reviste para los cristianos esa lectura, sin embargo necesaria. En la escuela monástica, se aplica de una manera especial, pero no únicamente, a la Escritura y a sus comentarios. Así la escuela monástica presenta, a la vez, rasgos de la escuela clásica, en razón del método tradicional de la grammatica, y de la escuela rabínica. Pero la educación no está de ningún modo separada del esfuerzo espiritual, sino que incluso, el monasterio es verdaderamente una “escuela del servicio del Señor”, dominici schola servitii.
            Y para San Benito, el objetivo del monje es buscar a Dios, y todo va encaminado a ese fin, así que también la literatura como cualquier otra actividad del monje tiene un fin espiritual. San Benito desea que la vida monástica se dirija a alcanzar la vida eterna, la salvación y no a otra finalidad social. La conversatio del monje supone una conversio parecida a la de San Benito y que obliga a renunciar a todo para agradar sólo a Dios. Lo esencial es tener tiempo para la oración en todas sus formas, y para lograr una verdadera paz contemplativa[13].

3. 4 Los estudios de un contemporáneo de San Benito: Casiodoro

            Para apreciar mejor esa concepción monástica heredada de la tradición monástica anterior, y destinada a orientar por sí sola la historia posterior, nos puede ser útil cotejar a San Benito con un contemporáneo suyo, Casiodoro[14] que redactó las “Instituciones” que se aplicaron en el monasterio de Vivarium, donde los monjes se dedican a la oración y el trabajo.
            Casiodoro no fue monje y eso se nota en sus Instituciones, ya que no ha experimentado la conversión de San Benito que San Gregorio describe en sus Diálogos. Así, sus Instituciones se dividen en dos partes, una dedicada al estudio de las Escrituras y la otra, al de las artes liberales. Es verdad que Casiodoro al igual que Benito concibe el monasterio como una escuela donde aprender a alcanzar la vida eterna, pero pone casi al mismo nivel de importancia los estudios. Por tanto además de los estudios religiosos están los estudios profanos que comprenden estudios literarios y científicos.
            Se ve clara la diferencia ente Vivarium que es un monasterio-escuela, al monasterio de San Benito que es solamente un monasterio. Benito considera importante las letras pero no son parte del ideal ni de la identidad monástica, sino sólo un medio de este ideal y por eso, subordinado a la búsqueda de Dios.

3. 5  Sentido del problema de los estudios monásticos


            Está claro que el fin de la vida monástica es la vida eterna, y el conocimiento de las letras no tiene otro objetivo que servir a esta finalidad. Pero se puede crear una tensión entre la búsqueda exclusiva de Dios  (que puede llegar a desprenderse del estudio de las letras para dedicarse únicamente) y el estudio de las letras y es necesario buscar el equilibrio por el peligro de inclinarse más de un lado o de otro.

4. San Gregorio Magno, manantial de la Edad Media

            San Gregorio, conocido como San Gregorio Magno o San Gregorio el Grande, es uno de los grandes profetas y maestros de Europa, especialmente en el campo de la religiosidad, la piedad y la espiritualidad. El llenará la escena de Occidente hasta la aparición de San Bernardo y ecos de su voz profética llegarán todavía a la modernidad. Podemos decir, que pocos autores espirituales, pocos papas u obispos llevan el apelativo de “Magno” con más merecimiento que San Gregorio.

4. 1 El marco de una existencia


            Gregorio vive en el quicio de dos edades: la romanidad que se derrumba y el germanismo que amanece formando los nuevos reinos de Europa Occidental, de la que será el maestro indiscutible.
            Aunque no es el fundador, sí es al menos uno de los grandes constructores de la así llamada “teología monástica”, elaborada desde la lectura apasionada y contemplativa de la Palabra de Dios, tomada como clave de lectura de los acontecimientos mundanos, paradigma de todo cuanto sucede en la historia de su tiempo. Esta amalgama de tradición y modernidad, de historia salvífica narrada en la Escritura, de tradición patrística que la interpreta y la propia relectura de los “signos de los tiempos” en plena turbulencia bárbara hace de Gregorio una figura clave en la historia religiosa de Occidente, manantial espiritual de Europa por alimentar la alta espiritualidad de los monjes y de los pastores, y, como educador del pueblo, creador de una “religiosidad popular”, de una mentalidad escatológica presente, aunque de forma residual en su espiritualidad.
            Gregorio nació en Roma hacia el año 540, de padre senador y de madre noble, ambos de profundas convicciones religiosas en una época de especial turbulencia por la Völkerwanderung de los pueblos germánicos, experiencia que influirá en su ideología religiosa y espiritual. Siendo niño y adolescente le llegarían ecos de la guerra entre los ostrogodos y los bizantinos de Justiniano en un intento de reconquistar Italia para el imperio oriental (535-555). Y en plena infancia saboreó la incomodidad de la conquista de, el saqueo y la deportación de sus habitantes, llevada a cabo por Totila (año 546), con el que se enfrentó San Benito en Montecasino, según recuerda el mismo Gregorio[15]. Pero la mayor tragedia que contempla Gregorio en su tierra natal es el dominio y el terror de los longobardos[16], hostiles al Imperio y a la religión cristiana.
            Cuando Gregorio llegue a la madurez, desde su atalaya de la casa paterna en el monte Celio de Roma, contemplaría los gigantescos palacios romanos en ruinas, y desde la más alta cátedra del pontificado leyó los signos de los tiempos en clave de Apocalipsis como barruntos del fin del mundo[17]. Esos acontecimientos lastrarán como un peso muerto su espíritu y su espiritualidad, pero su escatología apocalíptica no termina en la destrucción, sino en la esperanza de un mundo mejor al que él aportaría preciosas energías espirituales.

5. San Gregorio, doctor del deseo


            San Gregorio, ha ejercido una influencia decisiva en la cultura monástica, en lo relativo a la tendencia escatológica.
            Para San Gregorio, hombre de múltiples facetas, que fue Papa, hombre de acción y a la vez, un gran contemplativo; su Regla Pastoral y sus Cartas, son una importante fuente dentro de la teología moral, del derecho canónico y de la pastoral de la Edad Media. Además fue un gran contemplativo, un gran maestro de oración cuyos escritos espirituales han influido decisivamente en la cultura monástica.
            Es también importante reconocerlo como un gran exponente de la teología mística aunque este aspecto ha sido poco subrayado por los estudiosos en general. M. Marrou ha podido llamar San Gregorio “uno de los más grandes doctores místicos”[18]. Su doctrina espiritual viene recogida de la propia experiencia. Toda su doctrina sobre la oración y la vida cristiana es una doctrina experiencial, pero experiencia profunda y en este aspecto es semejante a Orígenes y San Agustín. Por su medio, se hace puente entre la Edad Patrística y la cultura monástica de la Edad Media.
            La enseñanza de San Gregorio transmite una reflexión profunda, estructurada, acerca de la experiencia cristiana. Usando términos, a la vez, constantes y precisos, dialéctica de la presencia y de la ausencia, de la posesión y de la espera, de la seguridad y la incertidumbre, de la luz y la oscuridad, de la fe y la vida eterna.
            Es necesaria una abreviada introducción a todo el que quiera iniciarse en la literatura monástica de la Edad Media, pues casi todo su vocabulario proviene de San Gregorio, ya que hay en él toda una filosofía sagrada que puede ser considerada como puramente simbólica, que aunque toma determinados elementos de la expresión poética, pero no por ello menos rica de contenido. Cierto numero de esos términos empleados por San Gregorio, fueron posteriormente transmitidos y enriquecido por toda la tradición monástica.
            Sabemos que sus obras fueron muy leídas y se alimentaban de él. Son innumerables los manuscritos de sus obras[19]. Pues hay muchas copias de ellas y además poseemos testimonios explícitos de la lectura de sus obras en Cluny[20], y en otros sitios. Todos los autores lo citan o dependen de él. Es citado por ejemplo, por San Isidoro de Sevilla en sus Sentencias, tomando mucho de él. Igualmente, Defensor de Ligugé, en su Libro de los destellos, muy difundido[21]. Y en el siglo VIII influye en Beda el Venerable, en Ambrosio Autperto; más tarde su influencia llega a autores pertenecientes a la Reforma Carolingia; y posteriormente llega también a Juan de Fécamp, San Anselmo, San Bernardo. Sin embargo su influjo fue notable en Oriente pues fue uno de los Padres latinos más leído.
            En Occidente no es menos su importancia después de la Edad de Oro monástica y es de los autores más citados después de Aristóteles y San Agustín, además de ser citado en la Summa de Santo Tomás de Aquino[22]; y vemos su impronta más tarde en Santa Teresa, que anotó sus Morales. San Juan de la Cruz se inspiró en él. Y en el siglo XVII un Bossuet lo utiliza de igual modo que un Fenelón o un Nicole. En el siglo XX todavía es estudiado, ya que un religioso redentorista ha publicado un libro titulado: Saint Grégoire le Grand. Méthode de vie spirituelle tirée de ses écrits[23] y hasta se han visto en la actualidad una colección de extractos paralelos entre San Gregorio y el gran místico San Juan de la Cruz[24].
            La herencia legada por San Gregorio, sus ideas y expresiones, han pasado a la doctrina y al lenguaje actual. Y muchos autores y escritos espirituales retoman su vocabulario y las expresiones de San Gregorio, aunque no le citan de forma explícita y es quizás hoy cuando su doctrina ha adquirido más valor[25], ya que resulta sumamente moderno en muchos aspectos como vemos en la teología y psicología de la vida espiritual por él elaborada, y hasta en una fenomenología de los estados de oración que han sido explicados de una forma muy humana y por eso no pierde nunca su actualidad.

5. 1 Formación y carácter


            Por el testimonio de sus primeros biógrafos, Pablo Diácono y Juan Diácono, sabemos que Gregorio recibió una formación clásica exquisita en su ciudad natal, consistente en el estudio de gramática, retórica dialéctica[26]. Y quizá estudió derecho, como lo exigen los oficios desempeñados durante su vida.
            San Gregorio antes de ser elegido Papa, fue un monje. El año 572 era prefecto de Roma, asalariado del exarca bizantino. Hacia el año 574 su vida cambió de modo radical, pues abandonando los futuros honores de la administración romana, convirtió su casa del Monte Celio en un monasterio dedicado a San Andrés bajo la Regla benedictina, acogiendo en ella a los monjes prófugos de Montecasino, cuna de la Orden, destruida por los longobardos el año 581, y allí mismo se inició en la vida monástica, viviendo en el monasterio cinco años. Gregorio llama a ese cambio de la vida seglar a la vida monástica conversión, como él mismo se lo confiesa a San Leandro años después:
            “Retrasé durante mucho tiempo la conversión, es decir, la profesión religiosa, y aun        después de sentir la inspiración de un deseo del cielo, creí que era mejor mantener el hábito     secular… En este tiempo se me manifestaba en el amor a la eternidad, lo que yo debía        buscar, pero las obligaciones ya contraídas me retenían y no me decidía a cambiar mi modo de            vida”[27].
            Después será enviado a Constantinopla como apocrisiario[28], y allí, durante los años del 579 al 586, se dedica a dar conferencias para los monjes que luego serán recogidas de forma escrita y se convertirán en los Morales sobre Job. Fue un escritor fecundo, entre sus obras se encuentran también las Homilías sobre Ezequiel, sobre el Libro de los Reyes, sobre los Evangelios y un comentario al Cantar de los Cantares, del que sólo conservamos un resumen de forma abreviada, cuatro libros de Diálogos y abundantes cartas. Su obra es basta[29].
            Es posible empezar a leer a Gregorio por cualquiera de sus obras pues cada una es aparte de la otra. Lo que escribe es para ser “gustado” (algo que hoy en día no se suele encontrar en ninguna obra), reviste ese ocio, otium[30] del que él habla frecuentemente.
            Durante seis años debido a los contactos con monjes griegos en Bizancio, a pesar de no saber casi griego, aprendió las tradiciones espirituales que se daban en Oriente; y también se dedicó a leer las Vidas de los Padres y a Orígenes que había sido traducido por Rufino y otros. En Gregorio observamos que coge de aquí y allá lo que le parece más conveniente y así lo hace con Casiano, del que sin embargo, se separa deliberadamente de él, y no acepta su punto de vista de que la apatheia, es sólo para monjes experimentados en ciertas técnicas espirituales, su doctrina es más humana, más al alcance de todos. Con San Agustín también hace lo mismo y así, más que su especulación filosófica, toma su doctrina espiritual y religiosa[31]. Y al escribir la Vida de Benito de Montecasino (desconocemos si conoció la Regla[32] que escribió), influyó en gran medida en la tradición benedictina.
            Pero él, no sólo se dedica a retomar de distintos autores lo que más le convence de su doctrina, sino que también aporta lo propio suyo. Gregorio expone su experiencia personal de vida espiritual que le dan las circunstancias de la vida y su forma propia de ser. Experimenta ciertos estados del alma que ya han experimentado otros pero que nadie ha explicado tan bien como él debido a la utilización del latín que posee. También tiene la experiencia de hombre enfermo que reconoce su debilidad y la miseria humana, de todas las secuelas del pecado original, pero también es una fuente para el progreso espiritual. Gregorio habla más de una vez de los malestares que sufre, y en términos que conmueven[33]. Su enfermedad, es uno de los grandes acontecimientos de la historia de la espiritualidad, que caracteriza en gran parte su obra y espiritualidad, ya que determina en parte su doctrina, haciéndola más humana y más convincente, explicando su influjo, pues la debilidad y miseria humanas son algo que él ha experimentado y de lo que puede hablar sin reducirlo a un plano meramente teórico; la ha experimentado en sí mismo al precio de una sensibilidad avivada y acrecida por las problemas de cada día.
            Su experiencia, es la de un contemplativo, pero forzado a la acción. Su ideal es el reposo de la vida monástica, que pudo llevar durante algunos años, peor las circunstancias, la llamada de Dios, le obligan a servir y gobernar a la Iglesia, y a vivir -como dice él- entre “las agitaciones del mundo,” ya que es una etapa muy agitada en Roma y en el resto de Italia. Unirá la acción a la contemplación pero echando de menos el poder dedicarse plenamente a esta última. Para él, el ser Pontífice es una carga, un  motivo de sufrimiento y hará que aspire más y más a la paz del alma.

5. 2  Concepción de la vida y de la oración


            La enseñanza espiritual de Gregorio no constituye un sistema, y tampoco tiene un método propio, mas la doctrina sobre la oración se encuentra ligada a una concepción general de la vida cristiana. Es inevitable, estudiar sucesivamente la vida cristiana según él, y el papel que juega en ella la oración. La vida del cristiano debe estar constituida por un desprendimiento de las seducciones del mundo y del pecado, y de un vivo deseo de Dios. Toda esta experiencia es ya en sí, oración, “vida de oración”.

5. 3 Vivo sentimiento de la miseria del ser humano


            En el punto de partida de esa concepción de la vida cristiana, encontramos una viva conciencia de la miseria propia del hombre. La miseria es algo frecuente en el vocabulario de Gregorio y es un tema experimentado por él como ya apuntamos anteriormente, son temas que le son familiares[34]
            ¿De dónde le viene al hombre esa miseria que lleva dentro de sí? Pues según San Gregorio, del pecado original, de su cuerpo y sobre todo, del egoísmo que siempre está acechándonos e intentando viciar incluso las obras buenas en sí mismas. Por eso, al iniciar nuestras acciones (incluso las buenas), debemos siempre purificar nuestra intención, durante las mismas, y aún al terminarlas, ya que siempre nos amenazan. San Gregorio, evoca a este propósito, el “peso” que nos abaja a lo terreno, esa “gravedad”, signo de corrupción, atributo del pecado, que nos hace hablar de “faltas graves”[35]. Describe también la agitación, la inquietud, la falta de paz, de reposo. La manifestación última de esa mutabilidad (el último cambio será la muerte), pero que ya ha comenzado. Todo eso hace que nuestra existencia esté marcada por el signo de la inestabilidad.

5. 4 Compunción: desprendimiento y deseo


            Sin embargo, la experiencia de la miseria, puede y debe conducir al ser humano a la humildad y al desprendimiento del mundo y también de nosotros mismos, de nuestro pecado y abrir nuestros ojos la necesidad que tenemos de Dios. Esta es la compunción en su doble aspecto, compunción de temor y compunción de deseo. Originalmente, la palabra compunctio, era en el uso profano, un término de medicina[36] que designa las punzadas de un dolor agudo, de un mal físico. Ha sido especialmente empleado en el vocabulario cristiano, y sin perder contacto con sus orígenes, es más rico y mucho más elevado. Convirtiéndose la compunción en un dolor del alma, dolor que tiene, simultáneamente dos principios. Está por una parte, el hecho del pecado, y la tendencia que tenemos hacia él -compunctio paenitentiae, timoris, formidinis-, y por otra parte, nuestro deseo de Dios y nuestra posesión ya de Él. San Gregorio -más que otros- pone el acento más en este aspecto de la posesión de Dios oscura, cuya conciencia no es siempre duradera, y de ahí nace la tristeza de verla desaparecer y el deseo de reencontrarla. La “compunción del corazón “del alma” -compunctio cordis, animi- tiende a convertirse en una “compunción de amor”, “de dilección” y “de contemplación” -compunctio amoris, contemplationis, dilectionis. La compunción es un toque de Dios en el alma, una punzada para despertarnos de la modorra del mundo, es una especie de quemadura[37], de aguijón- nos punza insistentemente (compungere), como para atravesarnos. Porque el amor del mundo nos adormece, pero como por medio de un trueno, se requiere al alma para que ponga la atención sólo en Dios[38].
            Pero, ¿Cómo llevar a cabo esa acción de Dios en nosotros? ¿Y por qué medios, con qué intermediarios, en qué ocasión? Dios actúa de muchas maneras, a través del sufrimiento, de esos sufrimientos que se dan en la vida diaria, pero sobre todo, el Señor permite el pecado mismo[39], y la tentación[40]. Dios permite que seamos tentados por el demonio en razón de una sabia economía (dispensatio), pues la tentación, es siempre beneficiosa, tanto si se vence con la ayuda de la oración que debe ser más intensa, como si se cae pues permite corregir el orgullo que es uno de los pecados más aborrecido por Dios. Dios mismo nos trabaja por una acción misteriosa; y la compunción es un don que no podemos comprender[41].
Pero es necesario para esta purificación, que el alma consienta a esta acción invisible del Señor en ella. Para sensibilizarse de esta acción divina, se requiere poseer esos “cinco sentidos espirituales”, que ya había delineado la teoría de Orígenes y que pasarán a la tradición posterior[42], y que explica parte del vocabulario utilizado por San Gregorio que usa expresiones poéticas (ligero murmullo, canto interior, palabra silenciosa…) para explicar las realidades místicas.
            La compunción comprende dos aspectos que vienen de su objeto o su razón de ser, ésta es, la nostalgia del cielo. Las lágrimas acompañan a toda compunción sincera y son las que simbolizan los dos aspectos de la compunción: irriguum inferius (corriente inferior), se refiere al arrepentimiento; irriguum superius (flujo superior) que nos remite al deseo. Se complementan y aparecen unidas las lágrimas del arrepentimiento con las del amor, pero siempre prevalecen las la alegría[43].
            Con la humildad se ensancha el deseo de Aquel que llena el corazón del hombre, su vida interior. Pues con la compunción nos vaciamos y es por donde aumenta nuestra capacidad de Dios. San Gregorio, el doctor de deseo, emplea constantemente expresiones como anhelare, aspirare, suspirare[44], y que explican una tendencia a la superación, a la “sublimación”.
            También, otro de sus temas preferidos es, volar hacia arriba con las plumas como las del águila, elevarse, levantarse hacia Dios, buscándole y apresurándonos hacia Él[45]. Y el motivo de esta carrera no es querer evitar las penalidades de esta vida, pues es necesario superarlas, (éstas nos agrandan el deseo), pues Dios nos habla y llama a través de ellas hacia sí.
            Por tanto, el “desprendimiento”, debe ejercitarse también en esa prosperidad que a tantos hombres ata al mundo[46]. Nuestro único deseo justificado es el de poseer a Dios ahora y siempre, aunque sea en medio de los sufrimientos de la vida que son además los que más nos acercan a Él, y luego, también en el cielo. Y necesariamente, para llegar hasta Dios, es necesario amar la muerte, deseara, amarla -lo que no es obstáculo para que por ella se sufra y se la tema- sino que es preciso aceptarla, y consentir que es un medio de ir a Dios.

5. 6 La posesión en la espera. El conocimiento por el amor


            El deseo verdadero, ardiente, debe aumentarse más en la espera, no desaparecer o desinflarse. En esta espera, se debe aprovechar para crecer en el amor más y más a su infinita plenitud[47]. Para San Gregorio, el deseo es como una fuerza que nos mueve ya que cada vez que se adquiere una cierta posesión de Dios, se desea más todavía, y a la vez, este deseo, nos colma de la paz que viene de Dios. El deseo hace que el creyente se llene de amor y alegría en la unión con Dios glorificado; dice San Gregorio en sus Homilías sobre los Evangelios: “El que con toda su alma desea a Dios, posee ya, ciertamente, a aquél a quien ama”[48]. Y el amor todo lo unifica, resolviendo todas las contradicciones: quies in labore, fatigatio in requie, esta paradoja, y otras, expresan esa reducción de antinomias. La fuerza del amor intensifica la búsqueda espiritual, y un nuevo peso arrebata al alma hacia Dios, el “peso de del amor”, que es más fuerte que el de la volubilidad[49]. Del amor de Dios es del que debemos pender…”[50].
            La fuerza del amor es como una máquina que nos obliga a encumbrarnos. Y así, al alma endurecida (obdurata), por el egoísmo, la ablanda (emollitur)[51]; el alma enfriada, se aviva y purifica de su herrumbre[52]; retornada, restituida en su verdadero centro de gravedad, convertida, es simplificada, enderezada, liberada. Pacificada, goza ya de la tranquilidad[53]. No es que se haya vuelto indiferente o insensible, sino que se reconcilió consigo misma y con Dios, y consciente de su propia condición que ya comprende mejor, consiente en Dios que se hace amar por la espera, y en sus ocupaciones[54], agrandada y como dilatada, fructifica en el servicio de Dios[55].
            San Gregorio no sabe otra cosa sino hablar de la oración al referirse a la vida cristiana, y se ha complacido describiendo sus variadas formas y, en especial, las más altas, ya que según él, el hombre tiende hacia “la luz sin límites”[56]; y no obstante, es “ciego” a esa luz[57], que es Dios, pues como ser limitado, piensa a través de imágenes y Dios es espiritual e ilimitado; también es ciego debido a sus pecados que le llevan a constantemente a sí mismo, y a su inestabilidad ya que Dios es inmutable. Pero el Espíritu Santo es capaz de levantar al hombre de darnos sus dones y Él mismo[58] que es el “Don por excelencia”.
            El hombre no puede sino anhelarlo, y se prepara para recibir a Dios por medio de la ascesis, el abandono, la lectura de la Sagrada Escritura y meditando los Misterios de la vida del Señor Jesucristo, objeto por excelencia de la contemplación cristiana. Así, el alma con el soplo del Espíritu divino se eleva por encima del cuerpo y por encima de la inteligencia y contempla de forma lejana la Belleza de Dios nuestro Creador, pero se trata de un conocimiento que viene del amor, por amor, per amorem agnoscimus[59]. Esa adhesión del espíritu no es fruto de un esfuerzo de interpretación, se trata más bien de un gusto, un sabor, y no una ciencia[60]; es un conocer por amor que enriquece la fe que precede.
            El amor hace que conozcamos pues el amor es ya conocimiento. “Cuando amamos las realidades supra-celestes, empezamos a conocer lo que ya amábamos, porque el amor es conocimiento”[61] Mas este estado no es susceptible para el hombre de gustarlo por mucho tiempo, la luz de Dios es demasiado fuerte para el ser humano y vuelve pronto a sí mismo, fatigado y como fulminado por una especie de golpe violento (reverberatio)[62]. Pero este gusto que ha saboreado, vigoriza su deseo que no está exento de tentaciones, sino que se hacen más fuertes y penosas por el hecho de haber sido admitido a un nivel más alto en la vida espiritual. Vive dentro de una profunda humildad, sólida, humildad que nace del conocimiento de Dios: in contemplatione Dei homo sibi vilescit[63]. Se trata de una humildad activa, base para llegar a Dios (vilescit). Se trata de una experiencia, una toma de conciencia actual, humildad que atiende, al ser, no al poseer -los dones de Dios no pueden convertirse en motivo de nobleza ni tampoco en dones de la naturaleza: “No medites en ti mismo sobre lo que tienes, sino sobre lo que eres”[64]. Y esclarecida el alma por la luz de Dios, por su conocimiento, descubre todo lo que hay en ella de impuro y que es contrario a Dios. Es confirmada así en la humildad, la misma actitud que había constituido el punto de partida y su camino hacia Dios.

5. 7 La paz reencontrada

            Para San Gregorio, la vida cristiana es una progresión que consiste en la humildad; se debe dar la humildad adquirida para pasar a la humildad infusa. Es humildad alimentada por el deseo de Dios en una vida de tentación y abandono, que se va penetrando y fortaleciendo por un amoroso conocimiento de la contemplación. Esas fases sucesivas San Gregorio las evoca con renovadas descripciones, y las explica sin extenderse en hacer teorizaciones, sino por medio de imágenes, la mayoría de las veces sacadas de la Biblia que permiten a cada cual reconocer en esas experiencias su propia aventura
            Su enseñanza, respondía a las necesidades de las generaciones nacientes, tras las invasiones del mundo bárbaro, ofreciendo a las almas sencillas que no poseían mucha cultura espiritual en qué consistía la vida cristiana: comentaba que el hombre es cuerpo y alma, carne y espíritu, animado por la fe en Dios, por una confianza en el hombre de que Dios se encuentra en la prueba. Y esa lectura comunicaba la paz, gracias a lo sereno de sus frases, pues San Gregorio explica de forma tranquilizadora la alternancia de la miseria humana y de la experiencia, pero a la vez, su conciliación, su síntesis en la caridad.
            Esa doctrina es una verdadera teología, envuelve una teología dogmática, desarrolla una teología de la vida moral y de la vida mística, siendo así que éstas forman también el objeto de la teología. Es una teología verdadera que se encuentra en diversos comentarios
            Gregorio habla de las realidades de la fe y de la práctica para vivir esta fe. La búsqueda y la unión con Dios la explica a través de una doctrina basada en las relaciones del hombre con Dios. El medioevo monástico no cesó de meditar sobre esa doctrina y los textos que la expresan. No la renovó pero la enriqueció más[65]. En lo que al análisis teológico de la experiencia cristiana se refiere, no se ha añadido nada de esencial a San Gregorio. Nada nuevo por lo que ésta permanece siempre actual; lo que ha hecho la vida benedictina es adaptarla a los nuevos tiempos pero sin cambiarlas, sino hacerla descubrir como si fuera nueva.

6. El culto y la cultura

            Después de haber discernido en San Benito y en San Gregorio los componentes esenciales de la cultura monástica, evocaré el período en que se formó, que fue la época carolingia, período esencial en la formación de la cultura monástica[66], y que comprende desde la segunda mitad del siglo VIII y la primera del siglo IX.
            En muchas ocasiones se puede hablar de cultura y lenguaje indistintamente, ya que con la lengua te expresas y es la manera de indicar el nivel de la cultura. Por lo tanto, vemos que existe un lenguaje que será el que se utilice en el medioevo monástico. El occidente monástico tuvo una influencia decisiva en la época carolingia y en la cultura de esa época y hasta se puede hablar con toda razón del “papel civilizador” de los monjes.
            San Gregorio envió monjes a Inglaterra a predicar y así se implantó allí la cultura latina. Los predicadores entonces, tuvieron que encontrar cómo expresarse y así encontramos a San Elfrico que fue predicador y gramático. Por ejemplo, gracias al Ars grammatica del obispo San Julián de Toledo, la cultura latina se conserva en Inglaterra.
            San Bonifacio. Es curioso ver que fue precisamente de Inglaterra de donde retornará la cultura latina al continente europeo.
            Tenemos a San Bonifacio, el apóstol de los germanos, el reformador de la Iglesia franca y merece destacarse que fue también gramático y empleó este saber como medio para su predicación. Escribe libros de gramática pero escribe y enseña una gramática cristiana. Se necesita estudiar a los autores y gramáticos antiguos pero sólo lo que se enmarca dentro de la doctrina del Iglesia, todo lo que sea contrario no se estudiará y se rellenará esa laguna añadiendo lo que la doctrina católica introdujo en la expresión religiosa.
            Es realmente necesario conocer bien la gramática si se quiere comprender la Sagrada Escritura, ya que ésta tiene sus sutilezas, pues se corre el riesgo de no captar su contenido. San Bonifacio en su tratado lo encabeza poniendo una cruz dentro de un círculo y el nombre del Señor Jesús. Y explica que todo lo bueno que se encuentre leyendo a los gramáticos, historiadores y los escritos de la Biblia, debe de ser referido a Cristo, y todo esto debe encuadrarse dentro del círculo de la fe. Y así, se dice que por medio de la virtud se debe tender al cielo donde viviremos eternamente junto a Cristo. Aquí tenemos el carácter de la cultura carolingia, un humanismo basado en Cristo muerto y resucitado que con Su gracia y ejemplo nos hace abandonar el mal para llevarnos a la Patria Celestial.

7.  Conclusión

            Como hemos visto, la cultura monástica de la Edad Media tiene dos fuentes, la que está constituida por textos escritos, fuente de carácter literario; y la más importante, que se basa en la experiencia espiritual. La cultura monástica se resume en la gramática y la escatología. Se necesitan las letras para acercarse a Dios y referir lo que de Él se conoce, pero debe haber una superación y tender hacia el cielo. Vemos claro el influjo de San Benito en la gramática y de San Gregorio en lo relativo al deseo escatológico, lo que no es otra cosa sino la compunción.
            Lo más importante en los monjes del medioevo es el deseo del cielo que todo contemplativo debe tenerlo y será lo más característico en la vida monástica.
            San Gregorio sin ser el primero, influyó mucho en este simbolismo muy utilizado por los místicos para expresar su deseo de Dios y que es sacado del Salmo 54: “¿Quién me diera alas como de paloma?, volaría y descansaría”.
            Quisiera concluir esta síntesis, condensando las ideas centrales que San Gregorio dejó como herencia a la Iglesia de la Edad media.
            En primer lugar, el primado de la Palabra de Dios en la Iglesia, compendiada en la lectio divina y en la dedicación a la vida contemplativa. Para Gregorio, como para los grandes Padres de la Iglesia, tanto de Oriente como de Occidente, la Escritura era “la voz de Dios” que se revelaba al hombre en cada momento de su existencia.
            Para los monjes contemplativos, misioneros o constructores de la “teología monástica, la Escritura era el lugar teológico fundamental, no un lugar teológico, e incluía la exégesis, la moral, la dogmática y la mística. Toda la revelación está en la Escritura, la teología se llamará la Sacra página porque es la Escritura interpretada y comentada por la gran Tradición. Así sucede en San Gregorio, Ricardo de San Víctor, San Buenaventura, Santo Tomás de Aquino y todos los grandes monjes teólogos de la Edad Media anteriores a la Escolática[67].
            En segundo lugar, el ministerio pastoral, concebido por Gregorio como un don del Espíritu, sobrevivió en la Iglesia mientras ésta no se contaminó de la mentalidad hierocrática de los carolingios en los siglos VIII y IX, y sobre todo mientras no triunfó la dimensión jerarquiológica de la Iglesia en lugar de una Iglesia de comunión como era el servus servorum Dei[68]. Ese aliento carismático del ministerio, propio de San Gregorio, se fue perdiendo al convertirse la Iglesia en una “sociedad perfecta”, paralela y por encima de la sociedad civil, concepción que la llevará a la ruina en el “siglo de hierro”. El servicio pastoral no es un honor propio de la jerarquía, sino un carisma del pueblo de Dios, y ésta será una de las más hermosas herencias que Gregorio legó a la Iglesia, con pocos frutos en los siglos posteriores.
            Y en tercer lugar, y unida a las dos herencias anteriores, habría que pensar en la dimensión misionera de la Iglesia que le nace a San Gregorio de su vocación de monje y de supremo pastor como papa de Roma. Misionar-evangelizar forma parte de esa “espiritualidad monástica” de la que Gregorio es maestro consumado. Porque el dinamismo misionera brota de la vocación monástica, el Papa Gregorio, al enviar misioneros a evangelizar, indujo a los nuevos pueblos a vivir la utopía evangélica de la primitiva Iglesia de Jerusalén, que era como monastizar a los nuevos conversos, no romanizarlos en el sentido  eclesiástico de la palabra.  Eso significa -para él y los misioneros enviados a la conquista de Inglaterra y del centro de Europa- la utopía del seguimiento de Cristo según el modelo de la primitiva comunidad de Jerusalén es el arquetipo fundamental de ser cristiano, aunque no a todos se les imponga una regla monástica. El seguimiento de Cristo, la peregrinación por Cristo, forman parte del dinamismo que Gregorio transmite a los hombres de la Edad Media como ideal evangélico.
            Para San Gregorio es providencial que, a la muerte de Roma, surjan nuevos pueblos bárbaros que acepten el mensaje cristiano y lean la Escritura divina para acomodar a ella su moral. Para esos pueblos recién convertidos cometa también la Escritura, porque todos forman la misma y única Iglesia[69].
            Finalmente, Gregorio tejió una teología de la historia humana como historia de la salvación, haciendo ver a sus lectores y oyentes de su palabra que la Providencia, no obstante las apariencias adversas, sigue rigiendo los destinos de los hombres y de los pueblos. Sus ideas escatológicas, sus visiones de ultratumba, la teología de los novísimos forman parte de un “acervo cultural” que él recoge de la Tradición y lo transmite a la Edad Media.
            Por todo ello, y por muchas más razones, Gregorio sigue mereciendo para un historiador de la espiritualidad el título de “Magno”, de manantial de Europa.

Hna. Florinda Panizo
Casarrubios del Monte

BIBLIOGRAFÍA


leclercq jean, Cultura y vida cristina: iniciación a los autores monásticos medievales, Ediciones Sígueme, Salamanca 1965.





[1] Dom Jean Leclercq, osb. monje, historiador y teólogo, enseñó especialmente en L'amour des lettres et le désir de Dieu, que es a la vez el título y la conclusión de este hermoso libro publicado hace ya cincuenta años, mostrando la posible “complementariedad” y “coexistencia pacífica” entre modos diversos de hacer teología.
[2] Cf. Jean Leclercq, Cultura y vida cristiana, iniciación a los autores monásticos medievales, Sígueme, Salamanca 1965.
[3] Libro de Los Diálogos, que narra la vida y milagros de diversos santos italianos del siglo IV, destacando en su segundo capítulo a San Benito de Nursia.
[4] La teología escolástica, se practicaba en las scholae, que surgieron junto a las grandes catedrales de la época, para la preparación del clero, o alrededor de un maestro de teología y de sus discípulos, para formar profesionales de la cultura, en una época en la que el saber era cada vez más apreciado. La teología escolástica tenía como objetivo presentar la unidad y la armonía de la Revelación cristiana con un método, llamado precisamente “escolástico”, de la escuela, que confía en la razón humana: la gramática y la filología están al servicio del saber teológico, pero con mayor motivo lo está la lógica, es decir, la disciplina que estudia el “funcionamiento” del razonamiento humano.
[5] San Benito de Nursia (Nursia, 480-Montecasino, 21 de marzo de 547) es considerado el iniciador de la vida monástica en Occidente. Fundó la orden de los benedictinos cuyo fin era establecer monasterios autosuficientes, o sea, que se autoabastecieran. Éstos comúnmente estaban organizados en torno a la iglesia de planta basilical y el claustro. Es considerado patrón de Europa y patriarca del monacato occidental. Benito escribió una Regla para sus monjes que fue llamada “La Santa Regla” y que ha sido inspiración para las de muchas otras comunidades religiosas.
[6] San Gregorio Magno (ca. 540 en Roma-12 de marzo de 604), Gregorio I o también San Gregorio fue el sexagésimo cuarto Papa de la Iglesia Católica.
[7] Ed. U. Moricca, Roma 1924, p. 71-72.
[8] Vita 9, ed. G. Morin, S. Caesarii Arelatensis opera, Maredsous 1942, II, pp. 299-300.
[9] En los tiempos de san Benito, pocos sabían leer y escribir. San Benito tenía en gran estima la cultura y, al escribir la Regla de la Orden monástica por él fundada, incluyó el compromiso de los monjes de leer todos los días y construir una biblioteca en cada monasterio.
[10] Cf. RB, 73, 2-5.
[11] La lectio divina indica actualmente una forma tradicional de leer y meditar en la Palabra de Dios. La expresión lectio divina o lectio sacra no significa directamente una lectura cualquiera o un estudio de la Biblia con finalidades científicas, literarias, exegéticas o hermenéuticas, ni tampoco una forma de meditación tradicional, sino más bien una atención particular a la Palabra revelada y a Aquel que nos habla en ella, el mismo Dios.
[12] Y la contemplatio es una elevación del alma por encima de sí misma, permaneciendo como suspensa en Dios y saboreando los gozos de la dulzura eterna...
[13] Ver la matizada exposición de H. Dedler, Vom sinn der Arbeit nach der Regel der Heiligen Benedikt, en Benediktus der Vater des Abendländes, l. c., pp. 103-118.
[14] Casiodoro (Magnus Aurelius Cassiodorus Senator) fue un político y escritor latino, fundador del monasterio de Vivarium, nació en Squillace hacia el 485 y murió hacia el 580. La vida de Casiodoro se articula, esencialmente, en torno a dos períodos separados por la conversión (conversión que le indujo a abandonar la vida pública).
[15] Cf. Diálogos II, 14 y 25.
[16] Los lombardos (en latín, langobardi, de donde procede el nombre alternativo de longobardos) fueron un pueblo germánico originario del Norte de Europa que se asentó en el valle del Danubio y desde allí invadieron la Italia bizantina en 568 bajo el liderazgo de Alboino.
[17] Y no se equivocaba en lo del fin del tiempo, pero era sólo el final de una civilización, la romana, y el nacimiento de una nueva era histórica, la edad media bárbara y cristiana.
[18] S. Grégoire le Grand: VS (1943) 442; Dom B. Capelle: RevBén 41 (1929) 210, designó a S. Gregorio como “el Doctor de la Contemplación”. Ya C Butler, Western Mysticism. Londres 1927, habían mostrado la importancia de San Gregorio en la tradición espiritual de Occidente.
[19] Dom H. Rochais, Contribution à l’histoire des florilèges ascétiques du haut moyen âge latin: RevBén 65 (1953) 256.
[20] Pedro El Venerable, Contra Petrobusianos: PL 189, 839.
[21] Cita a San Gregorio trescientas veces, según Dom Rochais, Pour une nouvelle Edition du “Liber scintillarum”: Etudes mérovingiennes (1953) 260.
[22] Indices in Summa theologica et Summa contra gentiles. Roma 1948, p. 213-215.
[23] F. Bouchage, París 1930.
[24] Dom G. Lefèbvre, Prière pure et pureté de Coeur. Textes de S. Grégoire le Grand et de s. Jean de la Croix, París 1953.
[25] No olvidemos que esta obra de Leclercq fue publicada (al menos en España) en 1965, pero cuando habla de “hoy día”, “en la actualidad” y otras expresiones parecidas, éstas siguen teniendo el mismo valor ya en pleno siglo XXI.
[26] Pablo Diácono, Vita Gregorii, 2, PL 75, 42; Juan Diácono, Vita Gregorii, 3, PL 75, 64.
[27] Moralia, Carta dedicatoria, PL 75, 509.
[28] Un apocrisiario (del griego ποκρισιάριος) era un alto cargo diplomático durante la Alta Edad Media. Su equivalente moderno es embajador o nuncio. El apocrisiario era un clérigo que actuaba como representante de un Patriarca ante el emperador de Bizancio, aunque el título se utilizaba también para hacer referencia al representante de un arzobispo metropolitano en la corte de su correspondiente Patriarca, en Constantinopla, Alejandría, Antioquía o Jerusalén. Los apocrisiarios más célebres fueron los enviados desde 452 hasta 743 por el Papa, como Patriarca de Roma, a Constantinopla, la capital del Imperio Bizantino, o Imperio Romano de Oriente. Este puesto fue desempeñado por clérigos notables, como los futuros papas Gregorio I, Sabiniano, Bonifacio III y Martín I. También había un apocrisiario del Papa en la corte del exarca de Rávena. En contrapartida, al menos durante el papado de Gregorio I, el arzobispo de Rávena tuvo un “responsalis” especial en la corte papal.
[29] PL 75-77.
[30] Vale la pena precisar que los latinos llamaban otium no sólo a la recreación, sino también al tiempo dedicado a las artes. Así, el otium litteratum era el tiempo libre que dedicaban a las letras.
[31] Acerca de todo esto, ver la excelente introducción de Dom R. Gillet a las Morales sur Job, París 1950, pp.81-109. (Sources chrétiennes).
[32] O. Porcel, La doctrina monástica de San Gregorio Magno y la Regula monasteriorum, Madrid 1950, pp. 129-155.
[33] Epist., XI, 30.
[34] Por ejemplo, Mor., 8, 8-9; 8, 53-54.
[35] Corruptionis gravitas…, mutabilitatis pondus… In Ezech., 2, 1, 17; Mor., 8, 19, 53; 2, 68; 12, 17.
[36] Thes. Ling. Lat., sub voce.
[37] Mor., 32, 1.
[38] Mor., 6, 40-43; 27, 42.
[39] Mor., 2, 79.
[40] Mor., 2, 70-83; 9, 20.
[41] Mor., 6, 40-46.
[42] Textos en Un maître de la vie spirituelle au XI siècle, Jean de Fécamp, París 1946, p. 99. “Aurem cordis” encuentráse en la primera frase de la Regla de San Benito.
[43] Dial., 3, 34; In Ezech., 2, 10, 20-21; Epist., 7, 26.
[44] Termes de Saint Grégoire exprimant le désir céleste: AnalMon 1 (1948) 90.
[45] Alae spirituales…, aquilae pennae…, textos indicados en Un maître de la vie spirituelle…, p. 90, n. 4.
[46] Mor., 5, 2; 7, 49.
[47] Mor., 26, 34.
[48] In Ev., 30,1.
[49] Íbidem, 25, 1-2.
[50] In Ezech., 2, 7, 5.
[51] Mor., 18, 45.
[52] In Ev., 25, 2, 10.
[53] Mor., 33, 63; 4, 58.
[54] Íbidem, 18, 70.
[55] In Ezech., 2,2 8-15; 2,3, 8-13.
[56] Mor., 10, 13.
[57] Mor., 8, 49-50; In Ev. 1, 1.
[58] In Ezech., 1, 10, 26; Le doigt de Dieu: VS 78 (1948) 492-507.
[59] Mor., 10, 13; 31, 101. (con el término “Mor”, me remito a los” Morales” sobre Job de San Gregorio).
[60] Mor., 23, 43; 28, 1- 9; In Ezech., 2, 6, 1-2; 2, 3, 14.
[61] In Ev., 27, 4.
[62] Mor., 23, 10-12. Otros textos, indicados y estudiados en R. Gillet, o. c., pp. 50-54.
[63] In Ezch., 1, 8, 11, 17-18; 2, 1, 18; 2, 2, 1.
[64] In Ev., 28, 3.
[65] Péguy decía: “No se ha superado a Platón”.
[66] En esta época, acaban de constituirse la lengua y la cultura monásticas.
[67] Valiosas y sugerentes páginas sobre el significado de la Escritura en la vida de los monjes y en el quehacer teológico, en H. De Lubac, Exégèse medievales, I, pp. 56-80.
[68] Un título que se dan los Papas a sí mismos en documentos de importancia. El Papa San Gregorio I Magno fue el primero en usarlo extensamente, y fue imitado por sus sucesores, aunque no invariablemente hasta el siglo IX. Juan el Diácono afirma (PL., LXXV, 87) que Gregorio asumió este título como una lección de humildad a Juan el Ayunador.
[69] Cf. Beda el Venerable, Historia Ecclesiastica gentis anglorum, I, 25-27; II, 1, Edición de C. Palmer, Oxonii, pp. 46-62 y 78.