1. Introducción
El
objetivo de este trabajo es realizar, una síntesis del libro “L’amour des
lettres et le désir de Dieu” de dom Jean Leclercq[1], que
ha sido traducido al español con el título “Cultura y vida cristiana”[2], o también
de un capítulo del citado libro, con una atención especial a San Gregorio.
Este
libro de Jean Leclercq, responde a una serie de lecciones dadas a los monjes en
el Instituto de San Anselmo en el invierno de 1955-56. Y a petición suya se
publica y lo dedica a estos monjes. No es un estudio exhaustivo, se trata de
que se consiga atraer la atención sobre determinados temas susceptibles de más
investigación y a la vez, de ofrecer soluciones parciales a los mismos. Las
fuentes más utilizadas por Leclercq serán manuscritos especialmente de carácter
espiritual o doctrinal. También, más que hacer presencia de conocimientos nuevos,
resume una serie de estudios sobre la cultura medieval realizados por otros
autores como Haskins, Bischoff, a título de ejemplo.
Dom
Jean Leclercq explica en este libro -entre otras muchas cosas- la razón del
término “teología monástica” para demostrar que el siglo de los autores
monásticos por excelencia, el siglo XII, no puede ser considerado sólo como un
precedente de la escolática, sino que también tiene su propia “teología”, su
propia forma de comprender el Misterio de Dios. Los autores monásticos escriben
según su experiencia.
Este
libro comienza con San Benito, el Patriarca de los monjes y el que más influjo
ha tenido en Europa debido a la gran cantidad de monjes que siguieron la Regla monástica por él
escrita y que todavía hoy tiene gran vigencia y actualidad en sus puntos
esenciales, y raramente se ofrecen testimonios posteriores al comienzo del
siglo XIII.
De
San Gregorio se ocupa únicamente en el capítulo segundo de este libro,
compuesto de diez capítulos, divididos en tres partes y un epílogo, además de
una introducción. San Gregorio está dentro de la primera parte titulada “la
formación de la cultura monástica”. Yo me centraré especialmente, en el
capítulo segundo que se titula: “San
Gregorio, doctor del deseo”. Es el Papa que escribió la vida de San Benito
en sus “Diálogos”[3], aunque destaca en otros
muchos aspectos y por eso es llamado “Gregorio Magno”. Pero antes hablaré de la
literatura pre-escolástica, y de San
Benito: su Regla, cultura de San Benito y
de los monjes.
Los
demás capítulos tratan de multitud de temas, todos relacionados con los autores
monásticos medievales. Este estudio no agota el estudio sobre San Gregorio
Magno, el cual puede ser objeto de más estudio. Pero su influencia también ha
llegado más allá del período de su vida y es muy importante en este tema de la
cultura monástica y que tanto bien nos puede hacer a los monjes de los siglos
XX-XXI.
Sin
embargo hay que tener en cuenta que no se puede conocer totalmente a los monjes
medievales sólo por los escritos que de ellos tenemos, por tanto, sólo podemos
pretender comprenderlos y pensar que a pesar de las debilidades que también
existieron en el monaquismo medieval, lo mejor que tenemos de estos monjes, es lo que quisieron ser.
2. Literatura “pre-escolástica” y literatura “monástica”
Hoy
se admite que este período jugó un papel decisivo en la preparación de la
teología escolástica del siglo XIII[4],
y se designa generalmente, con el nombre de pre-escolástica
a todos los escritos doctrinales de la época inmediatamente anterior a la
floración de la escolástica del siglo XIII, alta
escolástica, que precede, a su vez, a la escolática tardía. Todos los escritos del siglo XII prepararon los
del siglo XIII, pero lo hicieron de forma diversa, ya que eran diversos. Unos
eran ya escritos escolásticos, mereciendo el título de pre-escolásticos, y otros
no lo eran en absoluto. Estos son los que merecen considerarse en la historia
doctrinal y literaria del siglo XII, que tienen su carácter propio,
inconfundible con el de los escritos escolásticos.
Jean Leclercq, en la introducción
del citado libro, presenta la cuestión de la expresión “teología monástica”,
refiriéndose a su momento de mayor apogeo, esto es, al siglo XII.
Muchos autores dicen que la
literatura monástica de este siglo era una preparación a la teología
escolástica que se desarrolló en los siglos posteriores, pero esto no responde
a la realidad, pues hubo muchos escritos que no tienen absolutamente nada que
ver con la escolástica.
Hoy día se admite, en general, que
el método escolástico está caracterizado, no por la utilización de Aristóteles.
La escolástica. es aplicar el método de la quaestio
a la Sagrada Escritura
Sin embargo, los monjes obtuvieron
su formación religiosa no en una escuela, bajo un escolástico, por medio de la quaestio sino individualmente, bajo la
dirección de un abad, de un padre espiritual por la lectura de la Biblia y de los Padres y a
través de una vida litúrgica intensa. Se realiza así un aprendizaje más
destinado a la contemplación, más las escuelas a las que acudían los clérigos,
situadas en áreas urbanas, se realizaba una enseñanza dirigida a la vida
pastoral y es aquí donde nace la “teología escolástica”, la teología que se
enseña en las escuelas. Cuando los hombres del siglo XII hablan de “escuelas”, dicen:
“ir a las escuelas” ad scholas ire, y
entienden las escuelas urbanas y no las de los monasterios.
Los monjes poseen una teología que
es la teología de los monasterios, la “teología monástica”. Los hombres del
siglo XII tuvieron conocimiento claro de esta distinción.
Tanto la teología monástica como la
escolática, precisamente por ser diferentes se complementan la una a la otra.
Aparecen dentro del monaquismo
diversas corrientes, diversos modos, benedictino y cisterciense, como hay
diversas “escuelas” dentro de la escolástica -la de Laon difiere de la de
Chartres-, y diferentes períodos. Existen dos elementos dentro de la literatura
monástica que son, por una parte, el carácter literario de los escritos
monásticos, y por la otra parte, su ordenación mística. Es decir, escriben con
arreglo al arte literario a la grammatica,
y a través de estos escritos, transmiten una enseñanza dirigida a la unión con
Dios en esta vida y a alcanzar la bienaventuranza eterna en la otra. Y está
marcada por un deseo intenso, una continua tensión escatológica. Por eso difícil
caracterizar con una palabra esa literatura y el estudio de que es objeto.
Teología, espiritualidad, historia
cultural, esas tres realidades no estuvieron en modo alguno separadas en la
vida real de los monjes, y no se les puede disociar.
Leclercq termina su introducción
afirmando que pretende aguijonear el deseo de leer a los autores monásticos.
3. Los textos que ejercieron una influencia decisiva en la formación de la cultura monástica: “San Benito y su Regla”
3. 1 San Benito
Los textos que más han influido en
la formación de la cultura monástica en el Edad Media en occidente y que además
contienen esa semilla de gramática y escatología, son los que se refieren a San
Benito[5]
y los de un Doctor de la
Iglesia , San Gregorio el Grande[6]
(San Gregorio Magno).
Estos textos son la vida de San
Benito que aparece en el Libro II de los Diálogos de San Gregorio y la Regla de los monjes que
escribe San Benito; estos escritos conforman la llamada tradición benedictina.
La tradición monástica de la
Edad Mediala Regla de los monjes que tradicionalmente se
atribuye a San Benito: RB. Siendo la primera un documento rico en datos
históricos y espirituales. Desde el principio de la vida, San Gregorio ha dejado un testimonio interesante, invocado
frecuentemente por la tradición, que le sirve como de símbolo.
San Gregorio en el Libro II de los Diálogos narra la “conversión” de San Benito al mismo nivel de la de
San Agustín, es decir, al igual que éste, Benito estudiaba y después dejó los
estudios para ir a la soledad en busca de Cristo. Debido a lo peligros morales
que acosaban a los estudiantes, San Benito huye a la soledad donde encuentra
los medios ideales para entregarse a Cristo[7].
Todo el resto de la vida de San Benito estará orientado a la búsqueda de Dios,
perseguida en las mejores condiciones para ir a El.
Así pues, encontramos en germen, en
la vida de San Benito, los dos componentes de toda la cultura monástica, los
estudios experimentados, no despreciados, pero renunciados, sobrepasados, en
vista del Reino de Dios. Y la conducta de Benito no es una excepción, sino que
era normal en los monjes de la antigüedad. Encontramos la misma actitud en
Cesáreo de Arlés, que salió ocasionalmente del monasterio de Lerins y residía
con una familia que le puso en relación con Julián Pomerio (célebre por su
conocimiento del arte gramatical). Se deseaba que “la ciencia del siglo puliera
en él la simplicidad monacal”. Pero pronto renunció Cesáreo a la enseñanza de
ese gramático, que era, no obstante, autor de una obra muy elevada Sobre la vida contemplativa[8].
En este texto, lo que interesa es su
significado simbólico y así, vemos lo común de la cultura monástica: los estudios
que no son malos pero a los que se renuncian por el Reino de Dios.
Toda la tradición benedictina será,
a imagen de la vida de San Benito, scienter
nescia et sapienter indocta; recogerá la enseñanza de la “docta ignorancia”
y la transmitirá manteniéndola presente en la actividad cultural de la Iglesia como una paradoja
necesaria e irrenunciable.
3. 2 La Regla ; cultura de San Benito y de los monjes
No se sabe exactamente el alcance de la cultura de San
Benito leyendo la Regla ,
pues a veces se ha cedido a la tentación de creer que su cultura era notable
debido a las fuente utilizadas, y otras veces, se ha pensado que no era mucho
pues lo que hace es recoger información de otras reglas anteriores. Lo que sí
es cierto es la inteligencia que ha tenido San Benito en disponer de ellas, y
también observamos su inteligencia en su visión de la vida monástica y por las
características que a ésta imprime.
Veamos ahora cual es la cultura que
deben tener los monjes, y lo haremos sujetándonos a lo que aparece en la
Regla. Yala Regla ,
Benito invita a leer la Biblia
y a los santos Padres (Casiano y Basilio)[10].
Pero en muchos otros capítulos de la
Regla se advierte que San Benito supone que los monjes saben
leer y escribir.
3. 3 Lectio y meditatio
Debemos
recordar que la lectio[11]
comporta el leer, pero en la antigüedad, el leer se refería a implicar la mente
y el cuerpo, es decir, leer en voz alta.
El término de meditatio o meditar[12]i, tienen un significado amplio y en la
tradición monástica también incluye el significado profano. Meditar es
reflexionar pero con vistas a una realización de orden práctico o moral, se
trata también de desear esa acción de pregustarla. Ejercitarse en una cosa para
aprenderlo. Entre los cristianos, esto aparece ligado a un texto, la Sagrada Escritura ,
y también sus comentarios. Para los antiguos, meditar es leer la Escritura y aprenderla
de memoria y esto significa utilizar todo el cuerpo y todo el ser de uno mismo
pues la boca lo lee, la memoria lo fija, la inteligencia comprende el sentido y
la voluntad desea llevarlo a la práctica.
Por tanto, para la vida monástica
benedictina es imprescindible el conocimiento de las letras, y así, la
literatura es algo totalmente necesario para la vida monástica.
El estudio de la gramática en San
Benito. El arte gramatical, que nosotros denominamos literatura, es la
ciencia de las cosas que dicen los poetas, historiadores, oradores, y sus
principales funciones son: escribir, leer, comprender, y probar”. Así, la
gramática es el primer escalón, y el fundamento de la cultura general, y los
dos términos sinónimos de grammaticus
y litteratus, vienen a significar lo
mismo, es decir, no es sólo saber leer, sino también comprender lo leído. Para
San Benito y demás legisladores monásticos contemporáneos, el monje debe
conocer las letras y una cierta erudición doctrinal. En la escuela profana, los
auctores que se estudian, y sobre
todo los poetas están plagados de mitología, por eso el peligro que reviste para
los cristianos esa lectura, sin embargo necesaria. En la escuela monástica, se
aplica de una manera especial, pero no únicamente, a la Escritura y a sus
comentarios. Así la escuela monástica presenta, a la vez, rasgos de la escuela
clásica, en razón del método tradicional de la grammatica, y de la escuela rabínica. Pero la educación no está de
ningún modo separada del esfuerzo espiritual, sino que incluso, el monasterio
es verdaderamente una “escuela del servicio del Señor”, dominici schola servitii.
Y para San Benito, el objetivo del
monje es buscar a Dios, y todo va encaminado a ese fin, así que también la
literatura como cualquier otra actividad del monje tiene un fin espiritual. San
Benito desea que la vida monástica se dirija a alcanzar la vida eterna, la
salvación y no a otra finalidad social. La conversatio
del monje supone una conversio
parecida a la de San Benito y que obliga a renunciar a todo para agradar sólo a
Dios. Lo esencial es tener tiempo para la oración en todas sus formas, y para
lograr una verdadera paz contemplativa[13].
3. 4 Los estudios de un contemporáneo
de San Benito: Casiodoro
Para apreciar mejor esa concepción
monástica heredada de la tradición monástica anterior, y destinada a orientar
por sí sola la historia posterior, nos puede ser útil cotejar a San Benito con
un contemporáneo suyo, Casiodoro[14]
que redactó las “Instituciones” que se aplicaron en el monasterio de Vivarium, donde los monjes se dedican a
la oración y el trabajo.
Casiodoro no fue monje y eso se nota
en sus Instituciones, ya que no ha experimentado la conversión de San Benito
que San Gregorio describe en sus Diálogos. Así, sus Instituciones se dividen en
dos partes, una dedicada al estudio de las Escrituras y la otra, al de las
artes liberales. Es verdad que Casiodoro al igual que Benito concibe el
monasterio como una escuela donde aprender a alcanzar la vida eterna, pero pone
casi al mismo nivel de importancia los estudios. Por tanto además de los
estudios religiosos están los estudios profanos que comprenden estudios
literarios y científicos.
Se ve clara la diferencia ente Vivarium que es un monasterio-escuela,
al monasterio de San Benito que es solamente un monasterio. Benito considera
importante las letras pero no son parte del ideal ni de la identidad monástica,
sino sólo un medio de este ideal y por eso, subordinado a la búsqueda de Dios.
3. 5 Sentido del problema de
los estudios monásticos
Está claro que el fin de la vida monástica es la vida
eterna, y el conocimiento de las letras no tiene otro objetivo que servir a
esta finalidad. Pero se puede crear una tensión entre la búsqueda exclusiva de
Dios (que puede llegar a desprenderse
del estudio de las letras para dedicarse únicamente) y el estudio de las letras
y es necesario buscar el equilibrio por el peligro de inclinarse más de un lado
o de otro.
4. San Gregorio Magno, manantial de la Edad Media
San
Gregorio, conocido como San Gregorio Magno o San Gregorio el Grande, es uno de
los grandes profetas y maestros de Europa, especialmente en el campo de la
religiosidad, la piedad y la espiritualidad. El llenará la escena de Occidente
hasta la aparición de San Bernardo y ecos de su voz profética llegarán todavía
a la modernidad. Podemos decir, que pocos autores espirituales, pocos papas u
obispos llevan el apelativo de “Magno” con más merecimiento que San Gregorio.
4. 1 El marco de una
existencia
Gregorio
vive en el quicio de dos edades: la romanidad
que se derrumba y el germanismo que
amanece formando los nuevos reinos de Europa Occidental, de la que será el
maestro indiscutible.
Aunque
no es el fundador, sí es al menos uno de los grandes constructores de la así
llamada “teología monástica”, elaborada desde la lectura apasionada y
contemplativa de la Palabra
de Dios, tomada como clave de lectura de los acontecimientos mundanos,
paradigma de todo cuanto sucede en la historia de su tiempo. Esta amalgama de
tradición y modernidad, de historia salvífica narrada en la Escritura , de tradición
patrística que la interpreta y la propia relectura de los “signos de los
tiempos” en plena turbulencia bárbara hace de Gregorio una figura clave en la
historia religiosa de Occidente, manantial espiritual de Europa por alimentar
la alta espiritualidad de los monjes y de los pastores, y, como educador del
pueblo, creador de una “religiosidad popular”, de una mentalidad escatológica
presente, aunque de forma residual en su espiritualidad.
Gregorio
nació en Roma hacia el año 540, de padre senador y de madre noble, ambos de
profundas convicciones religiosas en una época de especial turbulencia por la Völkerwanderung
de los pueblos germánicos, experiencia que influirá en su ideología religiosa y
espiritual. Siendo niño y adolescente le llegarían ecos de la guerra entre los
ostrogodos y los bizantinos de Justiniano en un intento de reconquistar Italia
para el imperio oriental (535-555). Y en plena infancia saboreó la incomodidad
de la conquista de, el saqueo y la deportación de sus habitantes, llevada a
cabo por Totila (año 546), con el que se enfrentó San Benito en Montecasino,
según recuerda el mismo Gregorio[15].
Pero la mayor tragedia que contempla Gregorio en su tierra natal es el dominio
y el terror de los longobardos[16],
hostiles al Imperio y a la religión cristiana.
Cuando Gregorio llegue a la madurez,
desde su atalaya de la casa paterna en el monte Celio de Roma, contemplaría los
gigantescos palacios romanos en ruinas, y desde la más alta cátedra del pontificado
leyó los signos de los tiempos en clave de Apocalipsis como barruntos del fin
del mundo[17]. Esos
acontecimientos lastrarán como un peso muerto su espíritu y su espiritualidad,
pero su escatología apocalíptica no termina en la destrucción, sino en la
esperanza de un mundo mejor al que él aportaría preciosas energías
espirituales.
5. San Gregorio, doctor del deseo
San Gregorio, ha ejercido una influencia decisiva
en la cultura monástica, en lo relativo a la tendencia escatológica.
Para San Gregorio, hombre de
múltiples facetas, que fue Papa, hombre de acción y a la vez, un gran
contemplativo; su Regla Pastoral y
sus Cartas, son una importante fuente
dentro de la teología moral, del derecho canónico y de la pastoral de la
Edad Media.
Es también importante
reconocerlo como un gran exponente de la teología mística aunque este aspecto
ha sido poco subrayado por los estudiosos en general. M.
Marrou ha podido llamar San Gregorio “uno de los más grandes doctores místicos”[18].
Su doctrina espiritual viene recogida de la propia experiencia. Toda su
doctrina sobre la oración y la vida cristiana es una doctrina experiencial,
pero experiencia profunda y en este aspecto es semejante a Orígenes y San
Agustín. Por su medio, se hace puente entre la Edad Patrísticala Edad Media.
La enseñanza de San Gregorio transmite
una reflexión profunda, estructurada, acerca de la experiencia cristiana. Usando
términos, a la vez, constantes y precisos, dialéctica de la presencia y de la
ausencia, de la posesión y de la espera, de la seguridad y la incertidumbre, de
la luz y la oscuridad, de la fe y la vida eterna.
Es necesaria una abreviada introducción
a todo el que quiera iniciarse en la literatura monástica de la
Edad Media
Sabemos que sus obras fueron muy
leídas y se alimentaban de él. Son innumerables los manuscritos de sus obras[19].
Pues hay muchas copias de ellas y además poseemos testimonios explícitos de la
lectura de sus obras en Cluny[20],
y en otros sitios. Todos los autores lo citan o dependen de él. Es citado por
ejemplo, por San Isidoro de Sevilla en sus Sentencias,
tomando mucho de él. Igualmente, Defensor de Ligugé, en su Libro de los destellos, muy difundido[21].
Y en el siglo VIII influye en Beda el Venerable, en Ambrosio Autperto; más
tarde su influencia llega a autores pertenecientes a la Reforma Carolingia
En Occidente no es menos su
importancia después de la Edad
de Oro monástica y es de los autores más citados después de Aristóteles y San
Agustín, además de ser citado en la Summa de Santo Tomás
de Aquino[22]; y
vemos su impronta más tarde en Santa Teresa, que anotó sus Morales. San Juan de la
Cruz se inspiró en él. Y en el siglo XVII un Bossuet lo
utiliza de igual modo que un Fenelón o un Nicole. En el siglo XX todavía es
estudiado, ya que un religioso redentorista ha publicado un libro titulado: Saint Grégoire le Grand. Méthode de vie
spirituelle tirée de ses écrits[23]
y hasta se han visto en la actualidad una colección de extractos paralelos
entre San Gregorio y el gran místico San Juan de la Cruz[24].
La herencia legada por San Gregorio, sus ideas y expresiones,
han pasado a la doctrina y al lenguaje actual. Y muchos autores y escritos
espirituales retoman su vocabulario y las expresiones de San Gregorio, aunque
no le citan de forma explícita y es quizás hoy cuando su doctrina ha adquirido
más valor[25], ya que
resulta sumamente moderno en muchos aspectos como
vemos en la teología y psicología de la vida espiritual por él elaborada, y
hasta en una fenomenología de los estados de oración que han sido explicados de
una forma muy humana y por eso no pierde nunca su actualidad.
5. 1 Formación y carácter
Por el testimonio de sus primeros biógrafos, Pablo Diácono
y Juan Diácono, sabemos que Gregorio recibió una formación clásica exquisita en
su ciudad natal, consistente en el estudio de gramática, retórica dialéctica[26].
Y quizá estudió derecho, como lo exigen los oficios desempeñados durante su
vida.
San Gregorio antes de ser elegido Papa, fue un monje. El
año 572 era prefecto de Roma, asalariado del exarca bizantino. Hacia el año 574
su vida cambió de modo radical, pues abandonando los futuros honores de la
administración romana, convirtió su casa del Monte Celio en un monasterio
dedicado a San Andrés bajo la
Regla benedictina, acogiendo en ella a los monjes prófugos de
Montecasino, cuna de la Orden ,
destruida por los longobardos el año 581, y allí mismo se inició en la vida
monástica, viviendo en el monasterio cinco años. Gregorio llama a ese cambio de
la vida seglar a la vida monástica conversión,
como él mismo se lo confiesa a San Leandro años después:
“Retrasé durante mucho tiempo la
conversión, es decir, la profesión religiosa, y aun después de sentir la inspiración de un deseo del cielo, creí
que era mejor mantener el hábito secular…
En este tiempo se me manifestaba en el amor a la eternidad, lo que yo debía buscar, pero las obligaciones ya
contraídas me retenían y no me decidía a cambiar mi modo de vida”[27].
Después
será enviado a Constantinopla como apocrisiario[28], y
allí, durante los años del 579 al 586, se dedica a dar conferencias para los
monjes que luego serán recogidas de forma escrita y se
convertirán en los Morales sobre
Job. Fue un escritor fecundo, entre sus obras se encuentran también las Homilías sobre Ezequiel, sobre el Libro
de los Reyes, sobre los Evangelios y un comentario al Cantar de los Cantares,
del que sólo conservamos un resumen de forma abreviada, cuatro libros de Diálogos y abundantes cartas. Su obra es
basta[29].
Es
posible empezar a leer a Gregorio por cualquiera de sus obras pues cada una es
aparte de la otra. Lo que escribe es para ser “gustado” (algo que hoy en día no
se suele encontrar en ninguna obra), reviste ese ocio, otium[30] del
que él habla frecuentemente.
Durante
seis años debido a los contactos con monjes griegos en Bizancio, a pesar de no
saber casi griego, aprendió las tradiciones espirituales que se daban en
Oriente; y también se dedicó a leer las Vidas
de los Padres y a Orígenes que había sido traducido por Rufino y otros. En
Gregorio observamos que coge de aquí y allá lo que le parece más conveniente y
así lo hace con Casiano, del que sin embargo, se separa deliberadamente de él,
y no acepta su punto de vista de que la apatheia,
es sólo para monjes experimentados en ciertas técnicas espirituales, su
doctrina es más humana, más al alcance de todos. Con San Agustín también hace
lo mismo y así, más que su especulación filosófica, toma su doctrina espiritual
y religiosa[31]. Y al escribir la Vida
de Benito de Montecasino (desconocemos si conoció la Regla[32] que
escribió), influyó en gran medida en la tradición benedictina.
Pero él,
no sólo se dedica a retomar de distintos autores lo que más le convence de su
doctrina, sino que también aporta lo propio suyo. Gregorio expone su
experiencia personal de vida espiritual que le dan las circunstancias de la
vida y su forma propia de ser. Experimenta ciertos estados del alma que ya han
experimentado otros pero que nadie ha explicado tan bien como él debido a la
utilización del latín que posee. También tiene la experiencia de hombre enfermo
que reconoce su debilidad y la miseria humana, de todas las secuelas del pecado
original, pero también es una fuente para el progreso espiritual. Gregorio habla
más de una vez de los malestares que sufre, y en términos que conmueven[33].
Su enfermedad, es uno de los grandes acontecimientos de la historia de la
espiritualidad, que caracteriza en gran parte su obra y espiritualidad, ya que
determina en parte su doctrina, haciéndola más humana y más convincente,
explicando su influjo, pues la debilidad y miseria humanas son algo que él ha
experimentado y de lo que puede hablar sin reducirlo a un plano meramente
teórico; la ha experimentado en sí mismo al precio de una sensibilidad avivada
y acrecida por las problemas de cada día.
Su experiencia, es la de un
contemplativo, pero forzado a la acción. Su ideal es el reposo de la vida
monástica, que pudo llevar durante algunos años, peor las circunstancias, la
llamada de Dios, le obligan a servir y gobernar a la Iglesia , y a vivir -como
dice él- entre “las agitaciones del mundo,” ya que es una etapa muy agitada en
Roma y en el resto de Italia. Unirá la acción a la contemplación pero echando
de menos el poder dedicarse plenamente a esta última. Para él, el ser Pontífice
es una carga, un motivo de sufrimiento y
hará que aspire más y más a la paz del alma.
5. 2 Concepción de la vida y
de la oración
La
enseñanza espiritual de Gregorio no constituye un sistema, y tampoco tiene un
método propio, mas la doctrina sobre la oración se encuentra ligada a una
concepción general de la vida cristiana. Es inevitable, estudiar sucesivamente
la vida cristiana según él, y el papel que juega en ella la oración. La vida
del cristiano debe estar constituida por un desprendimiento de las seducciones
del mundo y del pecado, y de un vivo deseo de Dios. Toda esta experiencia es ya
en sí, oración, “vida de oración”.
5. 3 Vivo sentimiento de la
miseria del ser humano
En el
punto de partida de esa concepción de la vida cristiana, encontramos una viva
conciencia de la miseria propia del hombre. La miseria es algo frecuente en el
vocabulario de Gregorio y es un tema experimentado por él como ya apuntamos
anteriormente, son temas que le son familiares[34]
¿De dónde le viene al hombre esa
miseria que lleva dentro de sí? Pues según San Gregorio, del pecado original,
de su cuerpo y sobre todo, del egoísmo que siempre está acechándonos e
intentando viciar incluso las obras buenas en sí mismas. Por eso, al iniciar
nuestras acciones (incluso las buenas), debemos siempre purificar nuestra intención,
durante las mismas, y aún al terminarlas, ya que siempre nos amenazan. San
Gregorio, evoca a este propósito, el “peso” que nos abaja a lo terreno, esa
“gravedad”, signo de corrupción, atributo del pecado, que nos hace hablar de
“faltas graves”[35].
Describe también la agitación, la inquietud, la falta de paz, de reposo. La
manifestación última de esa mutabilidad (el último cambio será la muerte), pero
que ya ha comenzado. Todo eso hace que nuestra existencia esté marcada por el
signo de la inestabilidad.
5. 4 Compunción:
desprendimiento y deseo
Sin embargo, la experiencia de la
miseria, puede y debe conducir al ser humano a la humildad y al desprendimiento
del mundo y también de nosotros mismos, de nuestro pecado y abrir nuestros ojos
la necesidad que tenemos de Dios. Esta es la compunción en su doble aspecto,
compunción de temor y compunción de deseo. Originalmente, la palabra compunctio, era en el uso profano, un
término de medicina[36]
que designa las punzadas de un dolor agudo, de un mal físico. Ha sido
especialmente empleado en el vocabulario cristiano, y sin perder contacto con
sus orígenes, es más rico y mucho más elevado. Convirtiéndose la compunción en
un dolor del alma, dolor que tiene, simultáneamente dos principios. Está por
una parte, el hecho del pecado, y la tendencia que tenemos hacia él -compunctio paenitentiae, timoris, formidinis-,
y por otra parte, nuestro deseo de Dios y nuestra posesión ya de Él. San
Gregorio -más que otros- pone el acento más en este aspecto de la posesión de
Dios oscura, cuya conciencia no es siempre duradera, y de ahí nace la tristeza
de verla desaparecer y el deseo de reencontrarla. La “compunción del corazón “del
alma” -compunctio cordis, animi-
tiende a convertirse en una “compunción de amor”, “de dilección” y “de
contemplación” -compunctio amoris,
contemplationis, dilectionis. La compunción es un toque de Dios en el alma,
una punzada para despertarnos de la modorra del mundo, es una especie de
quemadura[37], de
aguijón- nos punza insistentemente (compungere),
como para atravesarnos. Porque el amor del mundo nos adormece, pero como por
medio de un trueno, se requiere al alma para que ponga la atención sólo en Dios[38].
Pero, ¿Cómo llevar a cabo esa acción
de Dios en nosotros? ¿Y por qué medios, con qué intermediarios, en qué ocasión?
Dios actúa de muchas maneras, a través del sufrimiento, de esos sufrimientos
que se dan en la vida diaria, pero sobre todo, el Señor permite el pecado mismo[39],
y la tentación[40]. Dios
permite que seamos tentados por el demonio en razón de una sabia economía (dispensatio), pues la tentación, es
siempre beneficiosa, tanto si se vence con la ayuda de la oración que debe ser
más intensa, como si se cae pues permite corregir el orgullo que es uno de los
pecados más aborrecido por Dios. Dios mismo nos trabaja por una acción
misteriosa; y la compunción es un don que no podemos comprender[41].
Pero es necesario
para esta purificación, que el alma consienta a esta acción invisible del Señor
en ella. Para sensibilizarse de esta acción divina, se requiere poseer esos
“cinco sentidos espirituales”, que ya había delineado la teoría de Orígenes y
que pasarán a la tradición posterior[42],
y que explica parte del vocabulario utilizado por San Gregorio que usa
expresiones poéticas (ligero murmullo, canto interior, palabra silenciosa…)
para explicar las realidades místicas.
La compunción comprende dos aspectos
que vienen de su objeto o su razón de ser, ésta es, la nostalgia del cielo. Las
lágrimas acompañan a toda compunción sincera y son las que simbolizan los dos
aspectos de la compunción: irriguum
inferius (corriente inferior), se refiere al arrepentimiento; irriguum superius (flujo superior) que
nos remite al deseo. Se complementan y aparecen unidas las lágrimas del
arrepentimiento con las del amor, pero siempre prevalecen las la alegría[43].
Con la humildad se ensancha el deseo
de Aquel que llena el corazón del hombre, su vida interior. Pues con la
compunción nos vaciamos y es por donde aumenta nuestra capacidad de Dios. San
Gregorio, el doctor de deseo, emplea
constantemente expresiones como anhelare,
aspirare, suspirare[44],
y que explican una tendencia a la superación, a la “sublimación”.
También, otro de sus temas
preferidos es, volar hacia arriba con las plumas como las del águila, elevarse,
levantarse hacia Dios, buscándole y apresurándonos hacia Él[45].
Y el motivo de esta carrera no es querer evitar las penalidades de esta vida,
pues es necesario superarlas, (éstas nos agrandan el deseo), pues Dios nos habla
y llama a través de ellas hacia sí.
Por tanto, el “desprendimiento”, debe
ejercitarse también en esa prosperidad que a tantos hombres ata al mundo[46].
Nuestro único deseo justificado es el de poseer a Dios ahora y siempre, aunque
sea en medio de los sufrimientos de la vida que son además los que más nos
acercan a Él, y luego, también en el cielo. Y necesariamente, para llegar hasta
Dios, es necesario amar la muerte, deseara, amarla -lo que no es obstáculo para
que por ella se sufra y se la tema- sino que es preciso aceptarla, y consentir que
es un medio de ir a Dios.
5. 6 La posesión en la
espera. El conocimiento por el amor
El deseo verdadero, ardiente, debe aumentarse más en la
espera, no desaparecer o desinflarse. En esta espera, se debe aprovechar para
crecer en el amor más y más a su infinita plenitud[47].
Para San Gregorio, el deseo es como una fuerza que nos mueve ya que cada vez
que se adquiere una cierta posesión de Dios, se desea más todavía, y a la vez,
este deseo, nos colma de la paz que viene de Dios. El deseo hace que el
creyente se llene de amor y alegría en la unión con Dios glorificado; dice San
Gregorio en sus Homilías sobre los Evangelios: “El que con toda su alma desea a
Dios, posee ya, ciertamente, a aquél a quien ama”[48].
Y el amor todo lo unifica, resolviendo todas las contradicciones: quies in labore, fatigatio in requie,
esta paradoja, y otras, expresan esa reducción de antinomias. La fuerza del
amor intensifica la búsqueda espiritual, y un nuevo peso arrebata al alma hacia
Dios, el “peso de del amor”, que es más fuerte que el de la volubilidad[49].
Del amor de Dios es del que debemos pender…”[50].
La
fuerza del amor es como una máquina
que nos obliga a encumbrarnos. Y así, al alma endurecida (obdurata), por el egoísmo, la ablanda (emollitur)[51];
el alma enfriada, se aviva y purifica de su herrumbre[52];
retornada, restituida en su verdadero centro de gravedad, convertida, es simplificada,
enderezada, liberada. Pacificada, goza ya de la tranquilidad[53].
No es que se haya vuelto indiferente o insensible, sino que se reconcilió
consigo misma y con Dios, y consciente de su propia condición que ya comprende
mejor, consiente en Dios que se hace amar por la espera, y en sus ocupaciones[54],
agrandada y como dilatada, fructifica
en el servicio de Dios[55].
San Gregorio no sabe otra cosa sino
hablar de la oración al referirse a la vida cristiana, y se ha complacido
describiendo sus variadas formas y, en especial, las más altas, ya que según
él, el hombre tiende hacia “la luz sin límites”[56];
y no obstante, es “ciego” a esa luz[57],
que es Dios, pues como ser limitado, piensa a través de imágenes y Dios es
espiritual e ilimitado; también es ciego debido a sus pecados que le llevan a
constantemente a sí mismo, y a su inestabilidad ya que Dios es inmutable. Pero
el Espíritu Santo es capaz de levantar al hombre de darnos sus dones y Él mismo[58]
que es el “Don por excelencia”.
El hombre no puede sino anhelarlo, y
se prepara para recibir a Dios por medio de la ascesis, el abandono, la lectura
de la Sagrada Escriturala
Belleza de Dios nuestro Creador, pero se trata de un
conocimiento que viene del amor, por amor, per
amorem agnoscimus[59].
Esa adhesión del espíritu no es fruto de un esfuerzo de interpretación, se
trata más bien de un gusto, un sabor, y no una ciencia[60];
es un conocer por amor que enriquece la fe que precede.
El amor hace que conozcamos pues el
amor es ya conocimiento. “Cuando amamos las realidades supra-celestes,
empezamos a conocer lo que ya amábamos, porque el amor es conocimiento”[61]
Mas este estado no es susceptible para el hombre de gustarlo por mucho tiempo,
la luz de Dios es demasiado fuerte para el ser humano y vuelve pronto a sí
mismo, fatigado y como fulminado por una especie de golpe violento (reverberatio)[62].
Pero este gusto que ha saboreado, vigoriza su deseo que no está exento de
tentaciones, sino que se hacen más fuertes y penosas por el hecho de haber sido
admitido a un nivel más alto en la vida espiritual. Vive dentro de una profunda
humildad, sólida, humildad que nace del conocimiento de Dios: in contemplatione Dei homo sibi vilescit[63].
Se trata de una humildad activa, base para llegar a Dios (vilescit). Se trata de una experiencia, una toma de conciencia
actual, humildad que atiende, al ser, no al poseer -los dones de Dios no pueden
convertirse en motivo de nobleza ni tampoco en dones de la naturaleza: “No
medites en ti mismo sobre lo que tienes, sino sobre lo que eres”[64].
Y esclarecida el alma por la luz de Dios, por su conocimiento, descubre todo lo
que hay en ella de impuro y que es contrario a Dios. Es confirmada así en la
humildad, la misma actitud que había constituido el punto de partida y su
camino hacia Dios.
5. 7 La paz reencontrada
Para
San Gregorio, la vida cristiana es una progresión que consiste en la humildad;
se debe dar la humildad adquirida para pasar a la humildad infusa. Es humildad
alimentada por el deseo de Dios en una vida de tentación y abandono, que se va
penetrando y fortaleciendo por un amoroso conocimiento de la contemplación.
Esas fases sucesivas San Gregorio las evoca con renovadas descripciones, y las
explica sin extenderse en hacer teorizaciones, sino por medio de imágenes, la
mayoría de las veces sacadas de la
Biblia que permiten a cada cual reconocer en esas
experiencias su propia aventura
Su enseñanza, respondía a las
necesidades de las generaciones nacientes, tras las invasiones del mundo
bárbaro, ofreciendo a las almas sencillas que no poseían mucha cultura
espiritual en qué consistía la vida cristiana: comentaba que el hombre es
cuerpo y alma, carne y espíritu, animado por la fe en Dios, por una confianza
en el hombre de que Dios se encuentra en la prueba. Y esa lectura comunicaba la
paz, gracias a lo sereno de sus frases, pues San Gregorio explica de forma
tranquilizadora la alternancia de la miseria humana y de la experiencia, pero a
la vez, su conciliación, su síntesis en la caridad.
Esa doctrina es una verdadera teología,
envuelve una teología dogmática, desarrolla una teología de la vida moral y de
la vida mística, siendo así que éstas forman también el objeto de la teología.
Es una teología verdadera que se encuentra en diversos comentarios
Gregorio habla de las realidades de la
fe y de la práctica para vivir esta fe. La búsqueda y la unión con Dios la explica
a través de una doctrina basada en las relaciones del hombre con Dios. El
medioevo monástico no cesó de meditar sobre esa doctrina y los textos que la
expresan. No la renovó pero la enriqueció más[65].
En lo que al análisis teológico de la experiencia cristiana se refiere, no se
ha añadido nada de esencial a San Gregorio. Nada nuevo por lo que ésta
permanece siempre actual; lo que ha hecho la vida benedictina es adaptarla a
los nuevos tiempos pero sin cambiarlas, sino hacerla descubrir como si fuera
nueva.
6. El culto y la cultura
Después
de haber discernido en San Benito y en San Gregorio los componentes esenciales
de la cultura monástica, evocaré el período en que se formó, que fue la época
carolingia, período esencial en la formación de la cultura monástica[66],
y que comprende desde la segunda mitad del siglo VIII y la primera del siglo
IX.
En muchas ocasiones se puede hablar
de cultura y lenguaje indistintamente, ya que con la lengua te expresas y es la
manera de indicar el nivel de la cultura. Por lo tanto, vemos que existe un
lenguaje que será el que se utilice en el medioevo monástico. El occidente
monástico tuvo una influencia decisiva en la época carolingia y en la cultura
de esa época y hasta se puede hablar con toda razón del “papel civilizador” de
los monjes.
San Gregorio envió monjes a
Inglaterra a predicar y así se implantó allí la cultura latina. Los
predicadores entonces, tuvieron que encontrar cómo expresarse y así encontramos
a San Elfrico que fue predicador y gramático. Por ejemplo, gracias al Ars grammatica del obispo San Julián de
Toledo, la cultura latina se conserva en Inglaterra.
San Bonifacio. Es curioso ver
que fue precisamente de Inglaterra de donde retornará la cultura latina al
continente europeo.
Tenemos a San Bonifacio, el apóstol
de los germanos, el reformador de la
Iglesia franca y merece destacarse que fue también gramático
y empleó este saber como medio para su predicación. Escribe libros de gramática
pero escribe y enseña una gramática cristiana. Se necesita estudiar a los autores
y gramáticos antiguos pero sólo lo que se enmarca dentro de la doctrina del
Iglesia, todo lo que sea contrario no se estudiará y se rellenará esa laguna
añadiendo lo que la doctrina católica introdujo en la expresión religiosa.
Es realmente necesario conocer bien la
gramática si se quiere comprender la Sagrada Escritura ,
ya que ésta tiene sus sutilezas, pues se corre el riesgo de no captar su
contenido. San Bonifacio en su tratado lo encabeza poniendo una cruz dentro de
un círculo y el nombre del Señor Jesús. Y explica que todo lo bueno que se
encuentre leyendo a los gramáticos, historiadores y los escritos de la Biblia , debe de ser
referido a Cristo, y todo esto debe encuadrarse dentro del círculo de la fe. Y
así, se dice que por medio de la virtud se debe tender al cielo donde viviremos
eternamente junto a Cristo. Aquí tenemos el carácter de la cultura carolingia,
un humanismo basado en Cristo muerto y resucitado que con Su gracia y ejemplo
nos hace abandonar el mal para llevarnos a la Patria Celestial.
7. Conclusión
Como
hemos visto, la cultura monástica de la Edad
Media
Lo más importante en los monjes del
medioevo es el deseo del cielo que todo
contemplativo debe tenerlo y será lo más característico en la vida monástica.
San Gregorio sin ser el primero,
influyó mucho en este simbolismo muy utilizado por los místicos para expresar
su deseo de Dios y que es sacado del Salmo 54: “¿Quién me diera alas como de
paloma?, volaría y descansaría”.
Quisiera
concluir esta síntesis, condensando las ideas centrales que San Gregorio dejó
como herencia a la Iglesia
de la Edad
media.
En primer lugar, el primado de la Palabra de Dios en la Iglesia , compendiada en la
lectio divina y en la dedicación a la
vida contemplativa. Para Gregorio, como para los grandes Padres de la Iglesia , tanto de Oriente
como de Occidente, la
Escritura era “la voz de Dios” que se revelaba al hombre en
cada momento de su existencia.
Para los monjes contemplativos,
misioneros o constructores de la “teología monástica, la Escritura era el lugar teológico fundamental, no un lugar teológico, e incluía la
exégesis, la moral, la dogmática y la mística. Toda la revelación está en la Escritura , la teología
se llamará la Sacra página porque es la Escritura interpretada y
comentada por la gran Tradición. Así sucede en San Gregorio, Ricardo de San
Víctor, San Buenaventura, Santo Tomás de Aquino y todos los grandes monjes
teólogos de la Edad Media
En segundo lugar, el ministerio pastoral, concebido por
Gregorio como un don del Espíritu, sobrevivió en la Iglesia mientras ésta no
se contaminó de la mentalidad hierocrática de los carolingios en los siglos
VIII y IX, y sobre todo mientras no triunfó la dimensión jerarquiológica de la Iglesia en lugar de una
Iglesia de comunión como era el servus
servorum Dei[68].
Ese aliento carismático del ministerio, propio de San Gregorio, se fue
perdiendo al convertirse la
Iglesia en una “sociedad perfecta”, paralela y por encima de
la sociedad civil, concepción que la llevará a la ruina en el “siglo de
hierro”. El servicio pastoral no es un honor propio de la jerarquía, sino un
carisma del pueblo de Dios, y ésta será una de las más hermosas herencias que
Gregorio legó a la Iglesia ,
con pocos frutos en los siglos posteriores.
Y en tercer lugar, y unida a las dos
herencias anteriores, habría que pensar en la dimensión misionera de la Iglesia que le nace a San
Gregorio de su vocación de monje y de
supremo pastor como papa de Roma. Misionar-evangelizar forma parte de esa
“espiritualidad monástica” de la que Gregorio es maestro consumado. Porque el
dinamismo misionera brota de la vocación monástica, el Papa Gregorio, al enviar
misioneros a evangelizar, indujo a los nuevos pueblos a vivir la utopía
evangélica de la primitiva Iglesia de Jerusalén, que era como monastizar a los
nuevos conversos, no romanizarlos en el sentido
eclesiástico de la palabra. Eso
significa -para él y los misioneros enviados a la conquista de Inglaterra y del
centro de Europa- la utopía del seguimiento de Cristo según el modelo de la
primitiva comunidad de Jerusalén es el arquetipo fundamental de ser cristiano,
aunque no a todos se les imponga una regla monástica. El seguimiento de Cristo, la peregrinación
por Cristo, forman parte del dinamismo que Gregorio transmite a los hombres
de la Edad Media
Para San Gregorio es providencial
que, a la muerte de Roma, surjan nuevos pueblos bárbaros que acepten el mensaje
cristiano y lean la
Escritura divina para acomodar a ella su moral. Para esos
pueblos recién convertidos cometa también la Escritura , porque todos
forman la misma y única Iglesia[69].
Finalmente, Gregorio tejió una teología de la historia humana como
historia de la salvación, haciendo ver a sus lectores y oyentes de su palabra
que la Providencia ,
no obstante las apariencias adversas, sigue rigiendo los destinos de los
hombres y de los pueblos. Sus ideas escatológicas, sus visiones de ultratumba,
la teología de los novísimos forman parte de un “acervo cultural” que él recoge
de la Tradición
y lo transmite a la Edad Media.
Por todo ello, y por muchas más
razones, Gregorio sigue mereciendo para un historiador de la espiritualidad el
título de “Magno”, de manantial de Europa.
Hna. Florinda Panizo
Casarrubios del Monte
BIBLIOGRAFÍA
leclercq
jean, Cultura y vida cristina: iniciación
a los autores monásticos medievales, Ediciones Sígueme, Salamanca 1965.
[1] Dom Jean Leclercq, osb. monje, historiador y teólogo,
enseñó especialmente en L'amour des lettres et le désir de Dieu, que es
a la vez el título y la conclusión de este hermoso libro publicado hace ya
cincuenta años, mostrando la posible “complementariedad” y “coexistencia
pacífica” entre modos diversos de hacer teología.
[2] Cf. Jean Leclercq, Cultura y vida cristiana, iniciación a los autores monásticos
medievales, Sígueme, Salamanca 1965.
[3] Libro de Los Diálogos, que narra la vida y
milagros de diversos santos italianos del siglo IV, destacando en su segundo
capítulo a San Benito de Nursia.
[4] La teología
escolástica, se practicaba en las scholae,
que surgieron junto a las grandes catedrales de la época, para la preparación
del clero, o alrededor de un maestro de teología y de sus discípulos, para
formar profesionales de la cultura, en una época en la que el saber era cada
vez más apreciado. La teología escolástica tenía como objetivo presentar la
unidad y la armonía de la
Revelación cristiana con un método, llamado precisamente
“escolástico”, de la escuela, que confía en la razón humana: la gramática y la
filología están al servicio del saber teológico, pero con mayor motivo lo está
la lógica, es decir, la disciplina que estudia el “funcionamiento” del
razonamiento humano.
[5] San Benito de Nursia (Nursia, 480-Montecasino, 21 de
marzo de 547) es considerado el iniciador de la vida monástica en Occidente.
Fundó la orden de los benedictinos cuyo fin era establecer monasterios
autosuficientes, o sea, que se autoabastecieran. Éstos comúnmente estaban
organizados en torno a la iglesia de planta basilical y el claustro. Es
considerado patrón de Europa y patriarca del monacato occidental. Benito
escribió una Regla para sus monjes que fue llamada “La Santa Regla ” y que ha
sido inspiración para las de muchas otras comunidades religiosas.
[6] San Gregorio Magno (ca. 540 en Roma-12 de marzo de
604), Gregorio I o también San Gregorio
fue el sexagésimo cuarto Papa de la Iglesia Católica.
[7] Ed. U. Moricca, Roma 1924, p. 71-72.
[8] Vita 9, ed. G. Morin, S. Caesarii
Arelatensis opera, Maredsous 1942, II, pp. 299-300.
[9] En
los tiempos de san Benito, pocos sabían leer y escribir. San Benito tenía en
gran estima la cultura y, al escribir la Regla de la Orden monástica por él fundada, incluyó el
compromiso de los monjes de leer todos los días y construir una biblioteca en
cada monasterio.
[10] Cf. RB, 73, 2-5.
[11] La lectio divina indica actualmente una
forma tradicional de leer y meditar en la Palabra de Dios. La expresión lectio divina o
lectio sacra no significa directamente una lectura cualquiera o un estudio de la Biblia con finalidades
científicas, literarias, exegéticas o hermenéuticas, ni tampoco una forma de
meditación tradicional, sino más bien una atención particular a la Palabra revelada y a Aquel
que nos habla en ella, el mismo Dios.
[12] Y la contemplatio
es una elevación del alma por encima de sí misma, permaneciendo como suspensa
en Dios y saboreando los gozos de la dulzura eterna...
[13] Ver
la matizada exposición de H. Dedler,
Vom sinn der Arbeit nach der Regel der
Heiligen Benedikt, en Benediktus der Vater des Abendländes, l. c., pp.
103-118.
[14]
Casiodoro
(Magnus Aurelius Cassiodorus Senator)
fue un político y escritor latino, fundador del monasterio de Vivarium,
nació en Squillace hacia el 485 y murió hacia el 580. La vida de Casiodoro se
articula, esencialmente, en torno a dos períodos separados por la conversión
(conversión que le indujo a abandonar la vida pública).
[15] Cf. Diálogos II, 14 y 25.
[16] Los lombardos
(en latín, langobardi, de donde
procede el nombre alternativo de longobardos)
fueron un pueblo germánico originario del Norte de Europa que se asentó en el valle del Danubio y desde allí
invadieron la Italia
bizantina en 568 bajo el liderazgo de Alboino.
[17] Y no se equivocaba en lo del
fin del tiempo, pero era sólo el final de una civilización, la romana, y el
nacimiento de una nueva era histórica, la edad media bárbara y cristiana.
[18] S. Grégoire le Grand: VS (1943) 442; Dom
B. Capelle: RevBén 41 (1929) 210,
designó a S. Gregorio como “el Doctor de la Contemplación ”. Ya C Butler, Western Mysticism. Londres 1927, habían mostrado la importancia de
San Gregorio en la tradición espiritual de Occidente.
[19] Dom H. Rochais, Contribution
à l’histoire des florilèges ascétiques du haut moyen âge latin: RevBén 65
(1953) 256.
[20]
Pedro El Venerable, Contra Petrobusianos: PL 189, 839.
[21] Cita
a San Gregorio trescientas veces, según Dom Rochais,
Pour une nouvelle Edition du “Liber
scintillarum”: Etudes mérovingiennes (1953) 260.
[22]
Indices in Summa theologica et Summa
contra gentiles. Roma 1948, p. 213-215.
[23] F. Bouchage, París 1930.
[24] Dom G. Lefèbvre, Prière pure et pureté de Coeur. Textes de S. Grégoire le Grand et de s.
Jean de la Croix ,
París 1953.
[25] No
olvidemos que esta obra de Leclercq fue publicada (al menos en España) en 1965,
pero cuando habla de “hoy día”, “en la actualidad” y otras expresiones
parecidas, éstas siguen teniendo el mismo valor ya en pleno siglo XXI.
[27] Moralia, Carta dedicatoria, PL 75, 509.
[28]
Un apocrisiario (del griego ἀποκρισιάριος) era un
alto cargo diplomático durante la
Alta Edad Media. Su equivalente moderno es embajador o nuncio.
El apocrisiario era un clérigo que actuaba como representante de un Patriarca
ante el emperador de Bizancio, aunque el título se utilizaba también para hacer
referencia al representante de un arzobispo metropolitano en la corte de su
correspondiente Patriarca, en Constantinopla, Alejandría, Antioquía o Jerusalén.
Los apocrisiarios más célebres fueron los enviados desde 452 hasta 743 por el Papa,
como Patriarca de Roma, a Constantinopla, la capital del Imperio Bizantino, o
Imperio Romano de Oriente. Este puesto fue desempeñado por clérigos notables,
como los futuros papas Gregorio I, Sabiniano, Bonifacio III y Martín I. También
había un apocrisiario del Papa en la corte del exarca de Rávena. En
contrapartida, al menos durante el papado de Gregorio I, el arzobispo de Rávena
tuvo un “responsalis” especial en la corte papal.
[29] PL
75-77.
[30] Vale la pena precisar que los latinos llamaban otium no
sólo a la recreación, sino también al tiempo dedicado a las
artes. Así, el otium litteratum era el tiempo libre que
dedicaban a las letras.
[31]
Acerca de todo esto, ver la excelente introducción de Dom R. Gillet a las Morales sur Job, París 1950, pp.81-109. (Sources chrétiennes).
[32] O. Porcel, La doctrina monástica de San Gregorio Magno y la Regula monasteriorum,
Madrid 1950, pp. 129-155.
[33]
Epist., XI, 30.
[34] Por
ejemplo, Mor., 8, 8-9; 8, 53-54.
[35] Corruptionis gravitas…, mutabilitatis pondus… In Ezech., 2, 1, 17; Mor.
[38] Mor., 6, 40-43; 27, 42.
[39] Mor., 2, 79.
[40] Mor., 2, 70-83; 9, 20.
[41] Mor., 6, 40-46.
[42]
Textos en Un maître de la vie spirituelle
au XI siècle, Jean de Fécamp, París 1946, p. 99. “Aurem cordis” encuentráse
en la primera frase de la Regla
de San Benito.
[43] Dial., 3, 34; In Ezech., 2, 10, 20-21; Epist.,
7, 26.
[44] Termes de Saint Grégoire exprimant le désir
céleste: AnalMon 1 (1948) 90.
[45] Alae spirituales…, aquilae pennae…,
textos indicados en Un maître de la vie spirituelle…, p. 90, n. 4.
[59] Mor., 10, 13; 31, 101. (con el término
“Mor”, me remito a los” Morales” sobre Job de San Gregorio).
[62] Mor., 23, 10-12. Otros textos, indicados
y estudiados en R. Gillet, o. c.,
pp. 50-54.
[63] In Ezch., 1, 8, 11, 17-18; 2, 1, 18; 2,
2, 1.
[64] In Ev., 28, 3.
[65] Péguy decía: “No se ha
superado a Platón”.
[66] En
esta época, acaban de constituirse la lengua y la cultura monásticas.
[67]
Valiosas y sugerentes páginas sobre el significado de la Escritura en la vida de
los monjes y en el quehacer teológico, en H. De Lubac, Exégèse medievales, I,
pp. 56-80.
[68]
Un título que se dan
los Papas a sí mismos en documentos de importancia. El Papa San Gregorio I
Magno fue el primero en usarlo extensamente, y fue imitado por sus sucesores,
aunque no invariablemente hasta el siglo IX. Juan el Diácono afirma (PL., LXXV,
87) que Gregorio asumió este título como una lección de humildad a Juan el
Ayunador.
[69] Cf. Beda el Venerable, Historia Ecclesiastica gentis anglorum, I, 25-27; II, 1, Edición de
C. Palmer, Oxonii, pp. 46-62 y 78.
