12 de mayo de 2014

MONAQUISMO SIRIO


ISAAC EL SIRIO Y SU INFLUENCIA EN DOSTOYEVSKI

                Podemos advertir en el monaquismo sirio a partir del siglo V un hecho no tan evidente en el monaquismo bizantino a latino como es la gran cantidad de literatura monástica: Reglas, Cartas, Tratados. Aunque se sabe poco de sus autores.

            El monaquismo sirio es el fenómeno ascético-monástico que geográficamente comprende desde Palestina-Líbano hasta la parte más oriental de Mesopotamia. El sirio es un idioma semítico y es la que se utiliza en toda Mesopotamia –y hasta la India- sobre todo después de la segunda mitad del siglo V. Con las invasiones árabes del siglo VI, será este idioma el que poco a poco sea utilizado por la literatura cristiana hasta el siglo XII.

            Las Iglesias de tradición siria, leen la Sagrada Escritura en dos versiones bíblicas; en lo que se refiere al Antiguo Testamento tenemos: Peshittá, traducción siria hecha a mitad del siglo II; en cuanto al Nuevo Testamento: Diatessaron (sólo los Cautro Evangelios) en la segunda mitad del siglo II. Diatessaron es una palabra de origen griega. Es una versión única de los Cuatro Evangelios, pero es una narración unitaria. Fue la versión litúrgica usada hasta el final del siglo V por las Iglesias y monasterios sirios. Fue prohibido porque al ser una versión muy antigua, contenía textos que no existían en los Evangelios canónicos, y S. Efrén ha hecho un comentario al  Diatessaron: El Señor dice en el Evangelio: “donde hay uno en Mi Nombre, Yo estaré con él”. Los ermitaños tienen el consuelo de saber que el Señor está con ellos. Sin embargo en los Evangelios canónicos se lee: “Donde dos o tres están reunidos en Mi Nombre, allí estoy Yo en medio de ellos” (Mt 18, 20).

            Las Iglesias de idioma sirio se pueden dividir en dos grandes grupos según su confesión cristiana: las Iglesias sirio-orientales que no participan en el Concilio de Éfeso (431) y las Iglesias sirio-occidentales que no acogen el Concilio de Calcedonia (451). Mas su espiritualidad es común cuando dependen de la misma fuente, es decir, de la espiritualidad siria de los primeros siglos. La literatura siria se ha perdido en gran parte debido a las luchas dogmáticas de los siglos IV-V.

            Al inicio del siglo IV, observamos en el ambiente sirio la presencia de un movimiento ascético-monástico importante. Movimiento que está más ligado a los anacoretas que a la vida cenobítica, aunque también se encuentran testimonios arqueológicos de fines del Siglo IV que nos muestran la existencia de cenobios, o al menos de grupos de ascetas. Los sirios son comerciantes, habituados a moverse, a peregrinar, y practican voluntariamente la xeniteia: hacerse extranjero, el ir de un país a otro, para vivir allí la vida monástica. El monaquismo sirio tomará como formas, algunas curiosas como son los estilitas, los reclusos… Sin embargo a partir de S. Efrén (306-373) en el ámbito sirio será más cenobítico.

II- ISAAC EL SIRIO
            Isaac el Sirio o de Nínive, nació en Bet Katraye. Susiana (Seleucia, la recordada y célebre Sodoma bíblica, hoy en Irak) sobre la segunda mitad del siglo VII.

            Era un eremita, estudioso de las Sagradas Escrituras, que se dedicaba a enseñar a todos los que se acercaban a él.

            A Mar[1] Jorge el katholikós[2], dio vía libre a su pariente Mar Gabriel Katraya, predicador de la Iglesia y se llevó a Mar Isaac, a quien nombró obispo y para el que logró que se le asignara la Sede Episcopal de Nínive, junto al río Tigris. Mas a los cincos meses renunció  a este ministerio pues no fue capaz de aguantar. Regresó a la soledad después de obtener permiso del Papa, que le otorgó la dimisión. Mar Isaac se retiró al monte Matut de Bet Huzaye con los monjes que vivían en aquel lugar[3].

            Mar Isaac pasó a continuación al monasterio de Rabban Shabur, en la actual Shushtar, al sur de Irán. Las razones no son claras, pero parece ser que escandalizaba a sus hermanos y a su Abad que eran bastantes más conservadores y por eso se cambió a este monasterio. Se dedicó a la meditación y contemplación de las Sagradas Escrituras. Hombre de gran ascesis[4] quedó ciego y fue un discípulo  quien tomaba nota por escrito de su doctrina. Así nos han llegado cinco tomos de escritos que se conservaron como alimento espiritual para los monjes de del desierto y la Iglesia de Oriente, ya que trataban sobre la vida de los solitarios. Pero sus enseñanzas, por desgracia, como la de otros Padres de Oriente, pasaron a Occidente en su parte más externa, es decir, en sus formas penitentes las más de las veces vacías de contenido.

      Murió ya mayor y fue sepultado en el monasterio de Rabban Shabur.
            El estilo de este autor no es siempre fácil. Se pueden ver frases sencillas, encadenadas una después de la otra, al estilo de sentencias o proverbios bíblicos, pero también hay otras partes más difíciles por el estilo y el contenido. En Isaac observamos algo común entre los escritores sirios, como es el hecho de que es un autor que ha escrito mucho y que ha tenido un gran éxito, y sin embargo, gran parte de su biografía permanece en la oscuridad.

            Isaac es un monje que escribe para monjes, especialmente para los solitarios: anacoretas; los instruye y les anima a ser fieles en su vida. La vida solitaria para él viene a ser semejante a la resurrección, cuando el Solitario después de haber perseverado en la soledad y en el hábito con los Libros, olvida el mundo e incluso a sí mismo y tiene en la mente solamente, la grandeza de Dios y Su gloria, y en el desprecio de sí mismo, se da cuenta hasta que alturas ha sido elevado, su vida impulsada por el Espíritu Santo, procede de Dios y entonces se llena de un asombro infinito, y nos dice que uno no puede acercarse a Dios sino se aleja del mundo. Se refiere sine embargo, no a un alejamiento físico, sino que es un tomar distancia de las pasiones y de los interese mundanos.

            Nuestro monje, es ante todo un asceta y un escritor espiritual que se nutre sobre todo de la Sagrada Escritura: “La Escritura es el alimento del solitario y de todo cristiano” nos dice. Cuando Isaac queda ciego, sucede un hecho del que se habla mucho en la tradición monástica: El Espíritu renueva en el corazón del monje, la memoria de las Santas Palabras de la Escritura. La Sagrada Escritura será la fuente principal de Isaac, aunque también tendrá como fuentes a autores precedentes como Basilio, Evagrio Póntico, Efrén, Juan el Solitario…

            Entre los temas preferidos de Isaac, predominan el misterio de Dios, donde destaca Su amor paterno, y el misterio del hombre, una tríada formada por espíritu-alma y cuerpo, cuyo centro es el corazón, la ascesis y la vida espiritual. Tres temas merecen un especial interés:

            La plegaria con la distinción original entre plegaria de súplica, plegaria pura y no-plegaria,  que equivale a la unión mística.

      -La humildad, engendrada en el corazón humano o por el exacto conocimiento de sus pecados o por la meditación de la humildad de Nuestro Señor Jesucristo.

      -La misericordia y compasión, que es el incendio del corazón por toda criatura.

      La exposición del pensamiento ninivita se completa con unas páginas sobre la escatología, el punto quizás más difícil y conflictivo de nuestro autor.

      El camino del monje en el mundo, nos dice Isaac, es el camino del retorno a Dios donde se libra una batalla contra el mal hasta la efusión de sangre, para llegar a la vida eterna. Este camino ha sido ya trazado por la venida de Cristo que nos ha revelado “la gran caridad de Dios”. Esta caridad ha sido manifestada en Jesús. La búsqueda de Dios, va hacia la humillación, hacia el Hombre humillado, en la comunión con Jesús. El solitario, por la lucha espiritual y la mortificación, hace del mundo un crucifijo, imagen de la expoliación necesaria para llegar a la pureza. Se necesita en este camino de purificación, el trabajo, el cansancio, la perseverancia, y sobre todo, el silencio, ya sea exterior, ya sea interior[5].

II.1- Legado y obras
         Se le recuerda por sus homilías espirituales sobre la vida interior. Sobreviven sus manuscritos en siríaco y en árabe y algunas traducciones al griego que después se tradujeron al ruso.

            Isaac evitó escribir sobre los tópicos en disputa de los debates teológicos de sus coetáneos. Se enmarca dentro de la tradición mística de los santos orientales que enfatizaban el valor del Espíritu Santo.

            Su influencia en la literatura rusa es importante: en la obra “Los hermanos Karamazov”, de Fiódor Dostoyevski, el personaje Smerdiakov es un asiduo lector de Isaac. También es citado en el “Peregrino ruso” y varios de sus escritos están incluidos en la “Fillocalia”.

            A Isaac se le reconoció pronto como maestro de vida ascética y sus obras gozaron de gran éxito sobre todo en los ambientes monásticos de su Iglesia.

            Sus obras fueron traducidas a partir del siglo IX del siríaco al griego y al árabe, tras lo que fueron muy apreciadas en otras Iglesias orientales, y más tarde en el mundo eslavo y en los países latinos. Por tratarse de colecciones y discursos y no de obras sistemáticas, resulta difícil saber si lo que ha llegado hasta nosotros es la totalidad de su obra o sólo una parte de ella. La crítica moderna ha agrupado sus escritos en tres amplias colecciones.

            Con el título de Liber de contemplu mundi se reunieron veinticinco sermones diferentes, arbitrariamente distribuidos en 53 capítulos. La misma colección ha sido incluida en las Filocalias griega y eslava. Por este camino, pasó a Rusia.

            De sus obras traducidas al griego en el siglo XVIII y publicadas por Nicéforo Theotoki en 1985, se ha editado en español, la siguiente obra:
      -El don de la humildad: itinerario para la vida espiritual, Sígueme, Salamanca 2007. ISBN 9788430116294.

III- ISAAC EL SIRIO Y DOSTOYEVSKI

      Ya hemos apuntado anteriormente la influencia de Isaac en el escritor ruso Dostoyevski (1821-1881) nacido en Moscú. Fue muy importante también la importancia de la mediación de Dostoyevski para difundir el pensamiento de Isaac el Sirio en Rusia y en Occidente. Así, muchos de los principales puntos doctrinales del monje sirio, llegan a multitud de lectores y a la vez han influido en importantes teólogos como Barth, Thurneysen y Bonhoeffer por poner sólo algunos ejemplos.

            Dostoyevski, retomó de la obra de Isaac muchos puntos esenciales no sólo para los monjes, sino para todos aquellos que al menos una vez en la vida han sufrido mucho y sin embargo han encontrado sentido en su sufrir.

            A través de los personajes de sus obras, Dostoyevski hace al lector reflexionar sobre el significado de la existencia del mal, del sufrimiento y de la muerte también de muchas víctimas inocentes. Mas, al frente de todo esto, tiene personajes que experimentan una profunda alegría en las circunstancias paradójicamente más desesperadas cuando descubren hasta que punto los ama Dios y la belleza y la plenitud de vivir.

            Hay un momento importante en la vida del autor ruso, el 28 de diciembre de 1865; está registrada en sus apuntes dedicados ala tercera redacción de su novela “Crimen y castigo”, y dice así:

            IDEA DE LA NOVELA: 1) LA CONCEPCIÓN ORTODOXA, EN QUE CONSISTE LA ORTODOXIA
               No se logra la felicidad en una situación de comodidad. Es a través del sufrimiento que se llega a ella. Esta es la ley de nuestro planeta, mas este conocimiento directo (soznanie), percibido mediante el  proceso vital, es una alegría tan plena que se puede pagar con años de sufrimiento. El hombre no nace para la felicidad. Conquista su felicidad, y siempre mediante el sufrimiento. Aquí no hay ninguna injusticia, porque el conocimiento, directamente percibido por el cuerpo y el espíritu…, se adquiere con la experiencia de los pros y los contra, que es necesario experimentar sobre sí[6].

      Esto lo escribe en un momento en el que ha pasado él mismo por situaciones que le han causado mucho sufrimiento. El fragmento de sus apuntes que acabamos de transcribir, concentra en pocas líneas uno de los caminos indicados por los Padres de la Iglesia para realizar dentro de sí, el Reino de Dios, o bien, una dimensión de plenitud y de alegría iluminada por la gracia.

            En los apuntes para su obra “Los hermanos Karamazov”, el nombre más citado es el de Isaac el Sirio. Las palabras a través de las cuales en sus apuntes del 28 de diciembre explica “en que consiste la ortodoxia”, son una paráfrasis de un concepto  que está  a la base de la concepción de Isaac:
                  Aflicciones, preocupaciones, tentaciones son parte de los dones que Dios envía para preparar el camino… Nadie puede subir al cielo viviendo entre comodidades. Sabemos a donde conduce el camino de las comodidades (1923, p. 280).

                  No rechaces las tribulaciones porque por medio de ellas llegarás al conocimiento. No temas las tentaciones porque en ellas encontrarás bienes preciosos (1923, p. 124).

                  Hasta que el corazón no es humillado, no deja de divagar. La humildad levanta el corazón… mientras el corazón se llena de alegría y de asombro y frecuentemente el agradecimiento y la gratitud surgen en él (1923, p. 71-72)[7].

            En “Crimen y castigo” aparece el discurso de compasión y de perdón de uno de sus personajes –Marmeladov- contraponiéndose al orgullo, rabia y rebeldía de Raskolnikov. Este discurso es pronunciado por un hombre que está en el último peldaño de la escala social y que por tanto, no goza ni de respeto  ni de credibilidad por parte de los demás. Mientras que Raskolnikov, enmascara sus pensamientos más íntimos, Marmeladov, no esconde nada, aparece humilde y desnudo, transparente en su sentido de culpa y en la vergüenza de su condición. El secreto manifestado y que todos conocen es su condición y la de su hija Sonia (que es prostituta). Y este conocimiento por parte de los demás, hace sentirse a Marmeladov, como un pobre Cristo burlado y flagelado (él mismo Marmeladov exclama: “Ecce Homo”, Jn 19, 5). Es este el personaje que no tiene ya nada que esperar de los hombres y por esta misma razón, eleva los ojos a lo alto en busca de ayuda y descubre un “secreto” revelado a los pobres y humildes y escondido a los poderosos  y justos” de este mundo:
              El perdonará a mi Sonia… a todos juzgará y perdonará, a los buenos y malos, a los sabios y mansos. Y cuando termine con todos, entonces nos dirá a nosotros: “¡Salid, vosotros también! ¡Salid borrachos, salid vosotros los débiles, salid los viciosos!” Y nosotros saldremos sin avergonzarnos, y estaremos delante a Él. Y nos dirá: “¡Sois sucios! Con aspecto de animales y de su ralea; mas venid también vosotros”. Los sabios objetarán, objetarán las personas de sentido común: “¡Señor! ¿Por qué los acoges?”. Y Él responderá: “¿Por qué los acojo, oh sabios, por qué los acojo oh, personas de sentido común? Porque ninguno de ellos se creen dignos…” Y nos tenderá sus manos y os cerraremos los labios y lloraremos… y comprenderemos todo… Señor, venga tu Reino[8].

                  Es importante subrayar que este discurso hecho en una taberna por un hombre que se siente profundamente culpable e indigno, es contenida la idea  sostenida por Isaac el Sirio en su discurso nº 90, que se apoya en citas evangélicas que Dostoyevski sostiene indirectamente en este texto. Como es Lucas cuando habla de las Bienaventuranzas (cuando dice Marmeladov que perdonará a todos; y Mateo cuando escribe la segunda parte de la parábola de los obreros mandados a lo viña: cuando se refiere a las objeciones de los justos). Lc 6, 35; Mt 20, 8-15. Mas Isaac hace referencia explícita a estos pasajes evangélicos y lo hace en el mismo orden:

                        Sé un mensajero de la bondad de Dios, porque Él cuida de ti que no eres digno… No llames más a Dios justo porque David lo haya llamado justo y recto. Su Hijo nos ha dejado claro que Él es bueno y amable porque dice: “Él es benévolo hacia los malvados e ingratos” (Lc 6, 35). ¿Cómo llamarlo justo cuando responde al trabajador y la jornalero: “Amigo, no soy injusto. Quiero dar también a este último igual que a ti… ¿o quizás tu ojo es envidiosos porque soy bueno?” (Mt 20, 13-15). ¿Cómo llamar a Dios justo, si consideramos la historia del hijo pródigo?... ¿Cómo podría ejercer justicia Dios, cuando Cristo ha muerto por nosotros pecadores? (1923, p. 239-240).

                  Isaac insiste en el hecho de que Dios no es justo, o mejor dicho, que no sigue los criterios de la justicia humana. En la edición rusa del texto de Isaac, que traduce el texto griego, este discurso está al final del libro, después que el recorrido de purificación descrito por el autor ha llegado a su cumplimiento y se llega a una dimensión interior de alegría profunda y de inmenso amor.

                  Muchos capítulos de los “Discursos ascéticos” de Isaac están dedicados a la vida solitaria, a la oración continua, a la ascesis y a los ejercicios de los monjes. Isaac toma también otro camino, aquel que es recorrido por muchos personajes de Dostoyevski, desde Sonia a Mitja karamazov:

                        Feliz el hombre que conoce su debilidad, del  confrontamiento de su propia debilidad conoce hasta que punto es grande la ayuda prestada por Dios… no hay hombre que tenga necesidad y pida y no sea humillado… Hasta que el corazón no es humillado no cesa de divagar. La humildad levanta el corazón. Y apenas es humillado el hombre, lo circunda y rodea la Misericordia… Quien una vez haya conocido este momento, de ahora en adelante tendrá la oración como un tesoro… Tanto más se acerca a Dios con su pensamiento, tanto más se acerca Dios a él con sus dones y, por su gran humildad, no le resta más su inhabitación en él (1923, p. 70-71).

                              En las novelas de Dostoyevski vemos el modo del actuar de Dios que es a través de un doloroso conocimiento de la debilidad y límites que perciben sus personajes en sí mismos, y que los despoja de sus ilusiones. Esto es un motivo principal en las obras de Dostoyevski, este proceso de purificación –como recuerdan los starcy y los Padres de la Iglesia- es por medio del sufrimiento, que hace morir al hombre viejo y a todos sus deseos.

                              En este sentido, es interesante el episodio de Markel, el joven mortalmente enfermo en “Los hermanos Karamazov:
                        La vida es un paraíso y nosotros estamos en el paraíso, sólo que no queremos verlo… ¿De qué sirve contar los días cuando basta uno solo para conocer la mayor felicidad posible? Queridos míos, ¿de qué sirven los litigios, tener rencor el uno contra el otro?... Amemos y alabemos, besemos y bendigamos nuestra vida… Estoy llorando de alegría, no de dolor… ¿no me encuentro ya en un paraíso?[9].

                              En este texto encontramos un elemento propio de la espiritualidad ortodoxa, donde se describe los métodos que llevan a la realización del “Reino” en lo más interior de uno mismo. El tono como el muchacho pronuncia su verdad, su palpitar de amor, su alegría en medio del dolor y el sufrimiento, muestran una nueva forma de ver el mundo, a sí mismo, a la vida.

                              Este modo de sentir también lo expresa Isaac el Sirio cuando describe la experiencia del “Reino” en lo profundo de uno mismo:

            Cuando se llega al verdadero conocimiento, movidos por la percepción del misterio de Dios se es consumado en el amor… Cuando escribía estas cosas, mis dedos se paraban sobre el papel. No podía soportar la alegría que nacía en mi corazón… El amor es hijo del conocimiento (1923, p. 288-289).
                              Se dice que el reino celeste es la contemplación espiritual (duchovnoe sozercanie). Ésta
                  no se conquista a través de la fatiga del pensamiento, pero puede ser gustada por la gracia. Hasta
                  que el hombre no se purifica a sí mismo no tiene la fuerza suficiente ni siquiera para sentir
                   hablar. Si llegas a la pureza del corazón… improvisadamente lograrás la visión espiritual…
                  Erige una estela y derrama aceite sobre ella y encontrarás un tesoro dentro de ti (1923, p. 354).

            El arrepentimiento es una segunda gracia: nace en el corazón de la fe y del temor: El temor es la verga paterna que nos guía al paraíso espiritual. Cuando llegamos allí, entonces nos deja y retrocede. El paraíso es el amor de Dios… El amor es el Reino (Carstov)… El amor es suficiente para alimentar al hombre en lugar del pan  y las bebidas. Este es el vino que alegra el corazón del hombre. Feliz quien ha bebido de este vino (1923, p. 211).
                        La paz habita en tu corazón y el cielo y la tierra estarán en paz contigo. Esfuérzate en entrar en el tesoro que hay en ti y verás el Reino de los cielos, porque son una misma e idéntica cosa, y, penetrando en uno, contemplará ambos. La escalera del Reino de Dios está en ti… sumérgete profundamente en ti mismo y encontrarás la escalera (1923, p. 8).

            A un amor inmenso que brota de la percepción del amor divino dentro de uno mismo, Isaac, dedica un emocionante discurso capaz de abrazar  como si fuera un solo cuerpo, todo lo que vive, sin excluir a los seres más desagradables y repugnantes:

                        Un corazón caritativo es un corazón que arde de amor por toda la creación: por el hombre, los pájaros, los demonios y todo lo que existe… a la vista de estos los ojos se llenan de lágrimas por la fuerza del amor… (un corazón caritativo) ruega hasta por los enemigos de la verdad y por aquellos que hacen el mal, también por los reptiles, por la fuerza de una compasión que se vuelca en su corazón sin medida (1923, p. 341).

            Markel vive esta experiencia no de un estéril sentimiento de culpa, sino de apertura a un inmenso amor y a una gratitud sin límites cuando afirma “llorar d alegría no de dolor.

            A partir de este episodio, el sufrimiento adquiere significado. El velo cae de los ojos, según Dostoyevski, así como según Isaac, dos caminos son posibles: el camino del monje que se aleja  del mundo, o bien, el trauma causado de un sufrimiento que perfora y deja humillado y desnudo de frente a sí mismo y a Dios. Es la condición de Markel en sus últimas semanas.

            A este estado de alegría y plenitud espiritual, tienden todos los personajes principales de las obras de Dostoyevski, incluso los más desesperados  culpables.           

            En el discurso del starec Zósima, recordando el episodio de Markel,  se ve claramente la influencia de Isaac el Sirio:

                              Recuerda sobre todo que no puedes ser juez de nadie, Ya que no puede existir sobre la tierra juez de un criminal, si el mismo juez no ha comprendido primero que él mismo es culpable… Aunque esto parezca absurdo, esta es la verdad. Pues si yo hubiese sido justo, quizás aquel criminal que ahora está frente a mi no habría sido tal.
                              Hermanos, no tengáis miedo del pecado de los hombres –afirma todavía Zósima- amad al hombre también en su pecado, pues precisamente esta es la imagen del amor divino y esla forma suprema del amor sobre la tierra.
                              ¿Qué es el infierno?... El sufrimiento de no ser capaz de amar… que el tormento no está fuera, sino dentro de ellos. Pero si fuera posible liberarlos de eso, pienso que su infelicidad sería todavía más amarga… ya que alimentarían en ellos más fuerte que nunca la llama de la sed de un amor recíproco, activo y reconocible, que de aquí en adelante es imposible[10].

CONCLUSIÓN

                  Isaac, monje del siglo VII, libre de su ministerio episcopal y en la soledad, se dedica durante el tiempo que le queda de vida (todavía bastante) al estudio de la Sagrada Escritura. Las interpretaciones que nos ofrece, están plagadas de citas bíblicas que nos revela todo el trabajo de una vida. Isaac sabe entresacar de la Biblia como nadie, el inmenso potencial que se esconde tras sus páginas. La radicalidad que descubre Isaac, resulta incómoda y desagradable a los bienpensantes, a los justos, a los píos, igual que resulta desagradable a los mismos, el discurso del starec Zósima escrito más de mil años después.

                  En las obras de Dostoyevski es fácil percibir la riqueza espiritual que esconden y todo esto se debe a su talento y a sus experiencias personales, así como a la asidua reflexión del escritor ruso sobre la Biblia filtrada a través del pensamiento de los Padres de la Iglesia orientales, sobre todo, de Isaac el Sirio.

                  La comunión que existe en el pensamiento de Isaac de los primeros siglos del cristianismo y del escritor ruso sobre puntos fundamentales de la teología, nos muestra el revolucionario mensaje de amor que aparece en la Biblia, entre Dios, el cristo y los hombres –un sufrimiento muchas veces difícil y doloroso entre las pospartes- sobre todo para aquellos que en cada momento de la historia, tienen el valor de romper con una interpretación superficial de las Escrituras y cierran los ojos a la dura realidad de la vida, para poder seguir acomodados en sus vidas confortables.

                  El pensamiento de Isaac ha llegado gracias a Dostoyevski a muchos hombres de nuestro tiempo y también a otros autores que luego lo han difundido indirectamente como son Barth, Thurneysen y Bonhoeffer. Todos ellos nos ofrecen el testimonio de una plena confianza en Dios y una gran y profunda comprensión de los extractos más difíciles de la Escritura y no sólo Bonhoeffer que estuvo y murió en el terrible campo de concentración de  Auschwitz, o Dostoyevski en los sufrimientos de su existencia, sino todos aquellos que en nuestros días ven o sufren duras contradicciones, violencias, y la ceguedad que existe en nuestro mundo[11].
Hna. Marina Medina Postigo



[1] Mar o Maar: equivale al Don, forma respetuosa en el trato a clérigos de la Iglesia de Oriente.
[2] Katholikós: Patriarca u Obispo.
[3] Su sucesor, Mar Sabr’Isho, siguió el mismo camino renunciando al ministerio episcopal para dedicarse a la oración en el monasterio de Mar Shehim en Kurdistán.
[4] Comía sólo tres rebanadas de pan a la semana y algunas legumbres crudas.
[5]Cf. Sabino Chiala, Dall’ascesi eremitita alla misericordia infinita. Ricerche su Isaacco di Ninive e la sua fortuna, Firenze 2000, p. 119-278; Cf. M. NIn, Monachesimo Orientale. Fonti. (Corso per i monaci cisterciensi 15-22/09/2008, Roma 2008, p. 8-14.
[6] F. Dostoyevski, Polnoe sobrante socinennii v tridcati tomach, Nauka, Leningrad 1972-1988, T. 7, p. 150.  La traducción al italiano es de Simonetta Salvestroni y al español es mía.
[7] La edición a la que Salvestroni se refiere es Mystic Treatises of Isaac of Nineveh, translated from Bedjan’s Syriac text by A. J. Wensinck, Amsterdam 1923.
[8] F. Dostoyevski, Prestuplenie i nakazanie, T. 6, p. 21 (trad. It. Delitto e castigo, Gl Garzanti, Milano 1969, p. 16. Y traducido al español por la estudiante).
[9] F. Dostoyevski, Brat’ja Karamazovy, cit. T. 14, p. 262. (Tr. It. I fratelli Karamazov, GL Garzanti, Milano, 1992, p. 400-40)1.
[10] Ibid., T. 14, p. 289-293, trad it. P. 445-448.
[11] Cf. S. Salvestroni, Isacco il Siro e l’opera di Dostoevskij, Studia Monástica 44. Fasc.1 (2002) 45-56.

23 de abril de 2014

DEL “YO” AL “NOSOTROS"

 ALTERNATIVA AL COMUNITARISMO
Y AL INDIVIDUALISMO


Fundamentos teológicos de la comunidad
“Contemplado el hombre a la luz de la revelación cristiana, se deduce la dimensión social del proyecto creador de Dios: no es bueno que el hombre esté solo; voy a proporcionarle una ayuda adecuada (Gn 2,18). Esta afirmación evidencia que no es bueno para el hombre permanecer siempre en la soledad, privado de sus semejantes. Necesita del encuentro con el otro, ya que la existencia dialogal con sus iguales y con Dios le hace posible alcanzar su pleno desarrollo”[1]. Así lo afirmó el concilio VT II en la Constitución Gaudium et spes n. 25: Por ello, a través del trato con los demás, de la reciprocidad de servicios, del diálogo con los hermanos, la vida social engrandece al hombre en todas sus cualidades y le capacita para responder a su vocación.
            Y, “porque el hombre fue hecho a imagen y semejanza de Dios (Gn 1,26), en él se da la dimensión personal y la comunitaria-trinitaria, sin que ambas dimensiones se excluyan entre sí. Las dos deben darse en la vida humana, puesto que son constitutivas del hombre. Toda la vida trinitaria es un intercambio eterno de conocimiento y amor entre las tres divinas personas, y el ideal de la vida humana no es otro que ese mismo intercambio eterno, filial respecto a Dios, fraternal respecto a los hombres”[2].
                “La vida comunitaria implica una referencia fundamental a la vida trinitaria. En ésta halla su origen aquella, y la vida de comunidad debe intentar reproducir la trinitaria”[3].
                “La Iglesia, y como ella la comunidad monástica, no es más que la comunión de amor restaurada por la redención de Cristo, y destinada a trabajar para que todos los hombres de todos los tiempos y espacios se incorporen a esa comunión de amor”[4].
                La apertura al “tú” es la experiencia primordial del ser humano, aquella en la que tuvo su origen el yo, como entidad única-singular-irrepetible.
            El tú humano, no es simplemente algo distinto e indefinido, ni es tan solo género humano, sino que indica rostros concretos, palabras, gestos, interacciones a menudo complejas y también dolorosas, choques con una diversidad irreductible…; significa sentirse llamado de un modo personal y original, y sentirse responsable ante el otro, y a la vez necesitado de la presencia del otro, de ese tú particular; significa hacerse reconocer por él: “sin el otro distinto de mí, yo no soy nadie, al menos, desde el punto de vista comunitario”[5].
                El hombre, según la clásica antropología cristiana, es una “unidad dialogal espiritual”[6], y solo se realiza en su individualidad abriéndose al diálogo con Dios y con los hermanos. Para el cristiano, en efecto, conocer a Dios es un acto intersubjetivo, no sólo porque implica la apertura a otro, sino porque es un acto que tiene lugar dentro de una serie de mediaciones en varios niveles, ante todo la de la Palabra dicha por Dios y hecha resonar luego en la comunicación fraterna.
            El hombre es relación, nace de una relación y se abre enseguida a la relación; no se da un “yo” sin un “tú”; por otro lado, la perspectiva cristiana anuncia a un Dios-Relación que establece enseguida una relación privilegiada con el hombre, lo salva mediante la Redención, lo envía a la relación con los hombres sus hermanos, y le invita a una relación para siempre con Él, y a través de él, con todas sus criaturas.
La comunidad monástica fraternidad en Cristo
            Desde los principios de la vida cenobítica se dio una gran importancia a la vida común en fraternidad, centrada en Cristo, origen y meta de la comunión.
            “San Benito emplea para designar al monje la palabra hermano con preferencia a cualquier otra. La comunidad monástico-benedictina es una fraternidad. Un grupo de hijos de Dios, iluminados por una fe viva y sostenida por una gran esperanza, unen sus vidas para amarse y amar juntos a Dios”[7].
            La imagen que de la comunidad traza San Benito, es una comunidad totalmente basada en la fe, que busca a Dios en todo, y que vive amando a Dios y al hermano; comunidad con un único fin: buscar a Dios.
            “Vivir en profundidad esa fraternidad cristiana en un contexto carismático particular es la razón última por la que la comunidad monástica se forma y subsiste”[8].
La Eucaristía es vínculo de unión entre los hermanos
            “No es posible recibir la Eucaristía como un alimento privado para después encerrarse en el propio individualismo. Ella -la Eucaristía- nos une al Señor y en ese sentido nos une entre “nosotros”. Es vinculante, en el sentido de que nos hace miembros del Cuerpo de Cristo, cuya unidad se constituye en los vínculos de la profesión de fe, de los sacramentos, del gobierno eclesiástico y de la comunión”[9].
            Por lo que comulgar, no puede entenderse en una perspectiva individualista, “Nuestra individualidad, del encuentro en la comunión, se abre, liberada de su egocentrismo e insertada en la Persona de Jesús, que a su vez está inmersa en la comunión trinitaria”[10]. Y desde ahí, mientras que nos une a Cristo, nos abre a los demás, nos hace miembros los unos de los otros, y nos une no sólo a los hermanos más próximos sino también a los que están lejos, en todas las partes del mundo.
De la centralidad del sujeto a la crisis del individualismo
            No ignoramos que llevar a la práctica lo dicho, tampoco es fácil en una sociedad en que se vive un casi exacerbado individualismo que conlleva una cada vez más profunda falta de sentido de la vida comunitaria.
            Más sin duda la evangelización de las distintas formas culturales va realizando una transformación en el seno de nuestras comunidades; así, según las épocas y las sociedades, la influencia del comunitarismo y también del individualismo se tornan desafíos en la propia conversión personal y comunitaria, por la que hay que luchar individual y comunitariamente también.
            “Es indudable que se ha producido una transición desde el valor central de la comunidad y del bien común, típico de una cierta fase histórica y una cierta concepción de la sociedad occidental de los cristianos, a la centralidad del individuo, con consecuencias evidentes, y sin embargo positivas, ya que los sujetos estaban al servicio del bien común, y ha hecho, cada vez más, que la sociedad se ponga al servicio de la realización de los sujetos y de sus necesidades: si en otro tiempo las instituciones (incluso la eclesiástica) intentaba crear practicantes militantes al servicio incondicional de la causa, luego las cosas dejaron de ser así, ocupando el centro no ya la causa, sino la persona, que exige realizarse a sí misma buscando su propio bienestar, y dentro de este bienestar se convierte, en alguien capaz de ser generoso y de comprometerse profundamente”[11].
Sin embargo se necesita un discernimiento claro entre personalismo e individualismo. Entre comunitarismo (más propio de generaciones anteriores) y vida fraterna en comunidad.
Es verdad que en estos últimos años, hemos podido observar que el individualismo se ha ido convirtiendo en un modo de actuar o de ser, en todas las formas de vida social, incluyendo la monástica.
Sin duda es por el afán de búsqueda de nuestra propia identidad, de algo que nos “distinga” en cierto modo de los que nos rodean. Mas eso, que en sí es positivo, nos suele encerrar tanto en nosotros mismos, que nos olvidamos del otro. Vivimos muchas veces las relaciones, centradas en nuestros propios intereses, siempre condicionadas por la utilidad que todo tiene para sí mismo. El “Otro” es visto como una amenaza real al “yo”, como alguien que me limita, me coarta, me condiciona. Es así que nos olvidamos de que para encontrarnos a “nosotros” hay que verse en los “otros”. Sin la conciencia de que sin el otro nunca podremos vernos o distinguirnos, ni tampoco de la falta de originalidad y eficacia que tenemos en la sociedad en que vivimos. La centralidad del yo, no responde hoy especialmente a las exigencias profundas del yo mismo; está como en acto un proceso de desilusión.
Actitudes que son constructoras de la comunidad cristiana
            El hombre de hoy -en nuestro caso concreto- el monje/a de hoy, al mismo tiempo que tiene conciencia viva de su propia dignidad personal, debe luchar por tener la conciencia refleja de su dimensión social y comunitaria. Debe saberse “persona, precisamente por estar abierto a otras personas y en relación con ellas”[12]
            La vida comunitaria como hemos visto más arriba, en todos los tiempos, condensa y resume todo el contenido de la vida religiosa y constituye lo más nuclear e integrador de la misma. No se trata de estar juntos, sino en estar unidos con Cristo y en Cristo, compartiéndolo todo, desde los niveles más profundos: experiencia de Dios, vivencia de la fe, amor de fraternidad, ideas, tareas, bienes materiales, etc.
            -Amar con amor total, renunciando a toda posible forma de egoísmo en su amor.
            -Vivir decididamente para los demás, en disponibilidad total de lo que es y de lo que tiene, dándolo todo y dándose a sí mismo sin reservas, comunicando no sólo los bienes materiales, y principalmente la fe y experiencia de Dios.
            -Estar siempre disponible para los demás, sin condiciones de tiempo o de lugar, y sin acepción de personas.
      Mi experiencia de esta alternativa al comunitarismo y al individualismo en una comunidad concreta
            Todo lo rápidamente dicho anteriormente, puedo afirmarlo con el conocimiento que da la propia experiencia, ya que en una comunidad concreta, convivimos las tres generaciones en las que se perciben muy bien, este proceso de tendencias: el comunitarismopersonalismo e individualismo, frente al “nosotros comunitario”.
            La generación de las mayores de 70 años, que han vivido ese comunitarismo, tan típico de una fase histórica ya pasada, en el que el valor central lo ocupaba la comunidad y el bien común, intentando estar al servicio incondicional de la causas, quedando la persona siempre un poco en la sombra.
            La generación de los 48-62 años, prima la persona, pero se da un discernimiento claro, entre personalismo e individualismo, busca y lucha por este equilibrio que no es fácil.
            La generación de las más jóvenes 28-36, prima la persona, y también la tendencia al individualismo no del todo positivo y equilibrado, al menos en la práctica.
            En este sentido, es una especie de simbiosis en la que hay vida y creo ser verdaderamente realista, si digo que también hay crecimiento espiritual, personal y comunitario. Por lo menos, se busca vivir en una “unidad dialogal espiritual” -como dijimos más arriba- insertada en la Persona de Jesús, que a su vez está envuelta en la comunión trinitaria.
Hna. Florinda Panizo



BIBLIOGRAFIA

Juan Pablo II, Congregavit nos in unum Crhisti amor, La vida fraternal en comunidad, Editorial PPC, Madrid 1995.
Pascual Augusto, El compromiso cristiano del monje, Ediciones Monte Carmelo, Zamora 1977.
Alonso Mª Severino, La utopia de la vida religiosa, Instituto Teológico de Vida Religiosa, Madrid 1985.
M. Tenace, “L’antropologia tra la filosofia e la teologia”, en Leioni sulla divinomanità, Roma, p. 395
Cencini Amedeo, Relacionarse para compartir, Ediciones Sal Terrae, Bilbao 2003.
Pons Perales Eduardo, Vivir el don de la comunidad, Ediciones San Pablo, Madrid 1995.
González Bocos L., Guerrero J. Mª, Discernimiento comunitario, Instituto teológico de vida religiosa, Madrid 1976.
Aparicio Rodríguez Ángel, Canals Casas Joan, Diccionario de la vida consagrada, Publicaciones Claretianas, Madrid 1989. 
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[1] Eduardo Pons Perales, Vivir el don de la comunidad, Ediciones San Pablo, Madrid 1995, p. 21.
[2] Amedeo Cencini, Relacionarse para compartir, Ediciones Sal Terrae, Bilbao 2003, p. 21.
[3] Íbidem, p. 29.
[4] Íbidem p. 31.
[5] G. Anghisola a Paul Ricoeur, publicado en Avvenire, 27-VII-2001, 21.
[6] M. Tenace, “L’antropologia tra la filosofia e la teologia”, en Leioni sulla divinomanità, Roma, p. 395.
[7] Augusto Pascual, El compromiso cristiano del monje, Ediciones Monte Carmelo, Zamora 1977, p. 70-71.
[8] Íbidem p. 76.
[9] Cardenal Ratzinger, 22-XII-03.
[10] Benedicto XVI, Homilía en la solemnidad del Corpus Christi, 23-VI-2011.
[11] Amedeo Cencini, Relacionarse para compartir, Editorial Sal Terrae, p. 41.
[12] Severino Mª Alonso, La utopia de la vida religiosa, Instituto Teológico de Vida Religiosa, Madrid 1985, p. 126.